domingo, 13 de abril de 2008

III - USO E ABUSO DA HISTÓRIA - M. I. Finley


A ALIENABILIDADE DA TERRA NA GRÉCIA ANTIGA 173

foi feita na forma de disposições legais. Pelo contrário, as normas mais formais para as quais temos evidências textuais, quer introdu­zidas pela ação pública quer pela privada, parecem mais tentativas de impedir a mudança do que realizá-la. Se, como acredito, as mi­grações do oeste, iniciadas logo no início do século VIII a.C., pres­supõem uma organização política na Grécia suficiente para tê-las determinado, então é pelo menos defensável que nas novas povoa­ções foram impostas restrições mais rigorosas do que as existentes na terra de origem. As novas povoações, algumas vezes em ambien­tes hostis, podem muito bem terem introduzido a inalienabilidade formal como uma medida de autopreservação. Isso é o que suge­rem textos como o de Kerkyra Melaina, e sob esse ponto de vista a história de Aithiops serve como advertência e não como "exce-ção" improvável e sem sentido. Nada do que acabei de afirmar pre­tende sugerir que a situação clássica completa já era visível no sécu­lo VIII ou VII. Meu argumento, ao contrário, sustenta o desenvol­vimento contínuo e, portanto, a repetida mudança de vários tipos.


10 Esparta*

A Esparta que vou considerar encontra-se dentro de um perío­do um pouco restrito, de cerca da metade do século VI até a batalha de Leuctra em 371 a.C. Excluo a história anterior, salvo alguns acon­tecimentos e tendências gerais, porque acredito que nossa informa­ção é quase que totalmente fictícia (especialmente tudo o que se refe­re a Licurgo); que todas as tentativas de reconstrução detalhada dos primórdios dessa história, com nomes e datas exatas, apóiam-se em princípios metodológicos completamente insólitos; e que a concen­tração excessiva em presumíveis origens distantes num período de mi­gração legendário é igualmente insólita quanto ao método1. Detenho-me em Leuctra porque aceito a tradição grega virtualmente unânime de uma mudança qualitativa ocorrida, sem dúvida, no começo do sé­culo IV. Daí em diante, a despeito de certas continuidades, Esparta foi sendo novamente transformada num outro tipo de sociedade.

Isso significa que aceito que o ponto decisivo da história espar­tana começou ou ocorreu no reinado de Leon e Agasicles (Heródo-to, 1.65-66), logo depois de 600 a.C., representando a culminação de uma crise talvez nascida um século antes, na qual a chamada Se-

* Este ensaio foi apresentado originalmente na Sorbonne em 5 de abril de 1965, em uma das séries de seminários que resultaram nos Problèmes de Ia Guerre en Grè-ceAncienne, ed. J.-P. Vernant (Paris e The Hague, 1968). Minha contribuição apa­rece nas pp. 143-160. Foi reeditado em meu livro Economy and Society (veja capítu­lo 3, nota 4), capítulo 2, com um adendo bibliográfico dos editores, ao qual acres­cento "Social Order... in Classical Sparta", S. Hodkinson, Chiron 13 (1983) 239-81.

Copyright 1968 by Mouton & Co. e École Pratique de Hautes Études, que au­torizaram a reprodução.


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gunda Guerra Messênica foi a principal ocorrência catalítica, e que originou persistentemente potencialidades e ameaças revolucioná­rias. Muita coisa sobre essa guerra é obscura, para não dizer legen­dária, mas a poesia de Tirteu é contemporânea e elucidativa. Ela demonstra que o exército espartano estava numa desordem e num tumulto jamais vistos desde o período clássico anterior, a comuni­dade num estado de stasis; e que a lenda de Licurgo ainda não era de domínio comum. Uma vez vencida finalmente a guerra, foram introduzidas inúmeras e profundas mudanças: políticas, econômi­cas e ideológicas. Não sei com que rapidez elas se realizaram (uma questão que retomarei), ou através de quem, mas, seja como for, a Esparta desse período foi uma estrutura única no mundo grego, o que a Esparta do poeta Alcmano não foi. Enfatizo a palavra es­trutura a fim de desviar a atenção do costumeiro excesso de concen­tração em certos elementos do sistema e do que os acompanha ha­bitualmente na literatura moderna, isto é, uma mística acerca dos dórios e o dorianismo em geral e, em particular, alguns paralelos com Creta amplamente irrelevantes; estes últimos, em minha opi­nião, levam a elaborações teóricas ou propagandas acerca do sécu­lo IV essencialmente enganosas (nas quais também figura Cartago, pelo menos para Aristóteles, note-se).

Se as escavações do templo de Ártemis Orthia foram, segundo certas opiniões, tão elucidativas da transformação ocorrida em Es­parta, poderíamos datar a interrupção aproximadamente no ano 600 (ou várias décadas mais tarde, na recente cronologia de Board-man)2. Todavia, salvo o problemático desaparecimento do marfim dos depósitos, não acho que Ártemis Orthia ofereça alguma evidência definitiva. A "evidência", à qual costumava-se dar maior ênfase há dez ou vinte anos do que atualmente, revela-se pouca coisa mais que juízos altamente subjetivos sobre a qualidade da cerâmica laconia-na em vários períodos, sobre os quais não há consenso dos especia­listas. Além disso, não sabemos se na verdade foram os espartanos que fizeram essa cerâmica ou se grande parte dela (ou sua totalida­de) já estava nas mãos dos perioeci* bem antes de 600; sendo assim, o declínio é irrelevante, mesmo que nos fosse possível situá-lo na metade do século VI. Por outro lado, caso os que acreditam que o éforo Chilon foi o grande "legislador" da reforma pudessem fun­damentar essa alegação, precisaríamos uma data por volta de 550, embora eu não possa imaginar como preencheríamos, então, o lon­go intervalo existente entre o fim da Segunda Guerra Messênica e

* Cidadãos das comunidades vizinhas que, apesar de serem homens livres que provavelmente tinham governo próprio, estavam sujeitos a Esparta em assuntos mi­litares e externos.


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550. Uma vez que tudo isso é irrelevante para meu tema, proponho deixar de lado os quebra-cabeças cronológicos e falar, resumidamen­te, da "revolução do século VI"3.

Façamos algumas elaborações sobre essa "revolução". De for­ma esquemática (e um pouco inexata), pode-se dividir a estrutura espartana clássica em três linhas principais:

1. a infraestrutura da distribuição de terras, os hilotas e perioeci,
inclusive tudo o que diz respeito ao trabalho, produção e circulação;

2. o sistema governamental (inclusive o militar);

3. o sistema de rituais: rites de passage, o agoge, as classes por idade, os syssitia, etc.*

Essas linhas tiveram origens e histórias diferentes; elas não se de­senvolveram e nem mudaram en bloc; e não tiveram as mesmas fun­ções intactas em todas as épocas. A "revolução do século VI" foi, por­tanto, um processo complexo de alguma inovação e muita modifica­ção e de reinstitucionalização de elementos que aparentemente sobre­viveram "intactos". Uso a palavra "revolução" talvez num sentido até mais amplo que o habitual, mas não o faço por mero capricho. Ele é amplo porque, nem por um momento, eu sugiro, ou acredito, que o sistema espartano clássico foi criado de um só golpe, ou mesmo num só reinado. Afinal, a introdução do exército hoplita foi uma de suas condições necessárias, introdução que deve remontar ao início do século VII, pelo menos antes da Segunda Guerra Messênica. O hilo-tismo é, em certo sentido, mais antigo ainda. E não se deve descartar a possibilidade de que outros elementos tenham sido realmente intro­duzidos, ou elevados a uma nova importância, já no século V (assim como sabemos que certas mudanças foram introduzidas na organiza­ção do exército). Por outro lado, não se tratava de um sistema em simples e uniforme evolução. Algumas inovações e modificações tive­ram que ser introduzidas de uma só vez (quer isoladamente quer em conjunto). A Grande Rhetra, por exemplo, representa uma modifica­ção fundamental4. De um modo negativo, a proibição do uso da cu-nhagem de prata pelos espartanos foi outra decisão obviamente abrupta tomada por alguém em algum momento (e, incidentalmente, uma de­cisão que, ao contrário de quase todas as outras, pode ser datada com pouca margem de erro da época de Leon e Agasicles).

Ao falar da "revolução do século VI", em resumo, estou ten-

* Agoge é o rótulo convencional para o sistema pelo qual todos os meninos espartanos eram criados pelo Estado. O termo encontra justificação na língua grega; "educação", no sentido moderno normal, é uma tradução muito restrita.

Syssitia eram os grupos de jantar ou de companheiros de refeição aos quais todo espartano do sexo masculino pertencia como uma condição necessária à cida­dania plena.


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tando ressaltar a necessidade de nos voltarmos para a estrutura, e não para elementos isolados e sua antiguidade ou persistência. Incluo a to­talidade do sistema de rituais neste argumento, sobretudo no que cha­mei um tanto inadequadamente de "reinstitucionalização", pois mes­mo que as formas dos rituais fossem todas muito antigas e inalteradas (uma possibilidade muito improvável), sua função dentro da nova es­trutura na verdade foi necessariamente nova quanto a aspectos signi­ficativos, se não sempre por intenção deliberada. Ninguém suporá que a cerimônia do açoitamento em Artemis Orthia nos tempos romanos, quando foi construído um grande teatro para a comodidade dos es­pectadores, tenha alguma conexão significativa com o rito da época de Xenofonte, superficialmente semelhante5. A priori devemos presu­mir a mesma descontinuidade de função entre o século V e, digamos, o VIII, e algumas vezes temos evidências que confirmam essa suposi­ção, por exemplo, no caso da krypteia, como veremos em breve.

A Esparta clássica pode ter-se mostrado arcaica, ou mesmo pré-arcaica, mas a função do que "sobreviveu" ao tempo é o que real­mente conta, e não o mero fato da sobrevivência. Antes do reinado de Leon e Agasicles, escreve Heródoto, os espartanos eram os piores governados (kakonomotatoi) de todos os gregos; depois, eles muda­ram para a boa ordem (eunomia). A tradução destrói o sentido inte­gral da análise: ambas, eunomia e kakonomos, caracterizam todo um modo de vida, e não apenas (ou talvez de modo algum) uma forma de constituição6. Essa transformação foi a "revolução do século VI".

II

Desejo, em seguida, considerar a estrutura enquanto tipo ideal. Além disso, não estou muito preocupado com a precisão de qual­quer texto em particular. A não ser que se acredite que o quadro que os gregos nos deixaram é pura ficção, poucos dos detalhes são por si mesmos cruciais para a compreensão do tipo ideal.

Começo diretamente pelos cidadãos adultos do sexo masculi­no, os homoioi — como eram chamados frequentemente —, que são nosso tema. Devemos, de saída, tomar a palavra em sua cono­tação ampla — "iguais"7. Ao nascerem, se lhes fosse permitido continuarem vivos, todos os espartanos do sexo masculino eram es­tritamente "iguais", com duas exceções: 1) dois deles eram herdei­ros em potencial da monarquia; 2) alguns eram mais ricos que os outros; os homens ricos (anthropoi olbioi) de Heródoto (6.61; 7.134); os abastados (plousioi) de Xenofonte (5.3)*, que forneciam pão de

* Todas as referências a Xenofonte feitas neste capítulo, salvo indicações ao contrário, dizem respeito a seu panfleto que leva o título inexato de Constituição dos Lacedemônios.


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trigo para os syssitia; ou os vencedores das corridas de biga olímpi­cas, dos quais há onze dentro de meus limites de tempo no catálogo de Moretti, um deles sendo rei e outro a filha de um rei8. Ser igual significava compartilhar de um ciclo de vida comum bem definido, incluindo:

1. uma educação comum, formal e compulsória, destinada a
inculcar a obediência, a coragem, a disciplina e a habilidade militar
profissional;

2. uma única vocação ou profissão, a de soldado ou a de ofi­-
cial hoplita;

3. segurança econômica e independência quanto a preocupa­-
ções de ordem econômica, sendo todos os serviços produtivos e au­-
xiliares executados por duas categorias distintas de súditos, os hilo-
tas e os perioeci;

4. uma vida pública (em vez de uma vida privada) numa comu­
nidade totalmente composta de homens, com o máximo de confor­-
mismo e antiindividualismo.

Estruturalmente, todavia, o sistema terminava por gerar mais duas desigualdades inevitáveis, intimamente relacionadas, além das inerentes a cada criança ao nascer. Uma era a desigualdade, não mui­to tangível mas nem por isso menos real, decorrente da desigualda­de de desempenho, quer no agoge, nos jogos e na caça, quer na guer­ra. A outra nascia da necessidade de liderança e de elites, não só nas altas esferas (reis, éforos e conselho de anciões), mas também nas unidades militares menores e, por causa do agoge espartano, nas classes por idade que começavam numa idade notavelmente pre­coce. O "amor à vitória", de Xenofonte (philonikia), produzia perdedores bem como vencedores (4.4.), um fato evidente por si só que é freqüentemente negligenciado pelos estudiosos modernos, que por isso escrevem como se todos passassem por cada estágio como laureados.

Tudo isso era apoiado de modo maciço, psicológica e institu-cionalmente. Vivendo em público na maior parte do tempo de suas vidas, os espartanos eram muito mais suscetíveis que a maioria das pessoas às pressões da opinião pública e ao sistema de recompensas e punições, com sua grande ênfase nos castigos corporais durante a infância, e, na fase adulta, numa rica e imaginativa variedade de expressões de desaprovação social e até mesmo de ostracismo. Tu­-do isso era utilizado, inclusive a religiosidade e os rites de passage. Talvez o exemplo mais dramático seja a transformação da krypteia. Esse antigo ritual de iniciação na idade de dezoito anos tornou-se racionalizado, isto é, reinstitucionalizado, ao ser vinculado a uma nova função de polícia atribuída a um corpo de elite de jovens.


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Significativamente, o policiamento dos hilotas era uma de suas obri­gações9.

Uma parte importante do apoio era negativa, por assim dizer, como a redução ao mínimo dos níveis dos efeitos desagregadores e centrífugos da propriedade e da família. Se me permitem, serei mais "sociológico" e menos moralista que Xenofonte, por exem­plo, na análise das funções da propriedade e da família no regime espartano.

Propriedade — por ora, não há necessidade de um comentário mais extenso, embora eu deva retornar à desigualdade da riqueza na parte III. O afastamento total da atividade econômica (e não me­ramente utiliária), a austeridade, o compartilhamento destinavam-se a ser fatores de coesão, e o eram.

Família — a simples enumeração de certos ritos e instituições é suficiente para revelar com que empenho era transferido o apego à família ou aos parentes para os vários grupos masculinos: as pro­vidências tomadas para assegurar a procriação, com as quais Xeno­fonte abre sua breve Constituição; o direito de qualquer pai ou mes­mo qualquer espartano adulto de exercer autoridade sobre qualquer criança; a cerimónia do casamento singularmente sem alegria, com seu raro ritual distorcido; a vida nas casernas. A família, em resu­mo, era minimizada enquanto unidade quer de afeto quer de auto­ridade, e substituída por grupos masculinos justapostos — as clas­ses por idade, os acasalamentos homossexuais entre homens mais jovens e mais velhos ("platônicos" ou não), os corpos de elite, os syssitia. Há dois detalhes que talvez mereçam ser mencionados aqui, embora eu deva retomá-los no fim.

1. O sistema de classes por idade era ramificado de forma inu­-
sitada. Não tenho uma ideia precisa de quais eram seus efeitos, mas
pelo menos sua complexidade aumentava enormemente o número
de ocasiões em que o ritual servia de apoio.

2. Ao entrar na fase adulta, o espartano era pelo menos parcial­-
mente separado de sua classe por idade através da prática da coopta-
ção individual dentro de um syssition. Qualquer mecanismo que se in­-
terpusesse a um agrupamento "natural", fosse família ou classe por
idade, pode ser considerado como mais um meio de fortalecer a estru­-
tura como um todo, em detrimento das partes individuais.

Tanto reforço fazia-se necessário, pelo menos em parte, por­que os iguais acabavam sendo enredados num complexo de desigual­dades. Havia líderes, elites, em todos os níveis, e os princípios bási­cos de seleção eram a designação e a cooptação, nunca, deve-se res­saltar, a escolha por sorteio, o instrumento grego padrão para im­por a igualdade. Em princípio, todos os homoioi estavam qualifica-


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dos, e esse fato diferenciava o exército espartano daqueles que, co­mo o prussiano, tinham um corpo de oficiais oriundos unicamente de uma elite preexistente e exclusiva. O resultado final, todavia, era o mesmo num aspecto: havia uma cadeia de comando na qual a síndrome da obediência à autoridade movia-se só numa direção, de cima para baixo. Havia, sem dúvida, duas exceções no método de seleção: o conselho dos anciões e os éforos eram eleitos em com-peti­ções abertas. É uma pena que não saibamos virtualmente nada nem sobre esse procedimento nem sobre os homens eleitos. Seriam eles via de regra os mesmos homens que já haviam atingido o topo através da cooptação? Isso é o que eu esperaria encontrar nessa so-cie­dade, e voltarei logo a essa questão.

Na medida em que o sucesso do sistema seja avaliado por seus sucessos militares, o veredito deverá ser naturalmente favorá-vel. O exército espartano era melhor que qualquer outro, tinha mais dis­posição e maior capacidade de manobras, graças à condi-ção física superior, ao melhor treinamento e disciplina, e à maior obediência, embora essa superioridade aparentemente se devesse à organização militar; pelo menos é o que sugerem as freqüentes mudanças na or­ganização. Por outro lado, não há evidências do in-teresse por táticas ou armamentos que não seja pela manutenção de ambos no me­lhor nível tradicional possível.

A produção e a distribuição de armas continua, até certo pon­-to, sendo um quebra-cabeças. Acho que podemos supor que a ob­tenção de metais e a manufatura de armas eram da responsabilida­de (e também privilégio) dos perioeci. Mas, de que forma o esparta­-no individual obtinha suas armas e armadura? A concepção tradi-cional grega de que o hoplita era por definição um cidadão (ou um meteco) rico o bastante para equipar-se não pode ser aplicada. To­dos os espartanos eram suficientemente "ricos", mas nenhum deles tinha o mecanismo de mercado adequado. A opção fica entre: a) a obtenção individual dos perioeci por meio de pagamento em espé-cie (ou, possivelmente, em hastes de ferro), e b) a obtenção e distri-buição pelo Estado. Não conheço nenhum texto antigo que dê a res-posta. E tampouco a arqueologia nos ajuda com a ausência de esca­vações sistemáticas de qualquer comunidade de perioeci. O mesmo argumento pode ser usado em relação às armaduras, as quais tinham obrigatoriamente um "lambda" inscrito em seu corpo, mas muitas delas (senão todas) tinham também um brasão pessoal. Minha pre­ferência é pelo sistema de fornecimento público, porque o outro pa-rece insuficientemente confiável, e porque temos evidências textuais de que uma vez que o exército saísse em alguma missão, o Estado assumia a responsabilidade pela manutenção e substituição (como


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ele deve ter feito por ocasião da obtenção inicial mesmo em seu ter­ritório, quando os hilotas foram chamados a servir como ho-plitas)10.

III

Basta do tipo ideal. Na prática real, o sistema era cheio de ten­sões e anomias.

1. Para começar, o exército espartano nem sempre era suficien­-
temente grande para suas necessidades — necessidades essas que eram
mais causa do que conseqüência do sistema. Os perioeci constituíam
uma parte integrante do exército hoplita e, pelo menos em ocasiões
especiais como a Guerra do Peloponeso, eram convocados hilotas
e ex-hilotas (neodamodeis) em quantidades substanciais. Não sei res­-
ponder à importante questão de como os hilotas eram selecionados
e treinados para lutar como hoplitas (ou para qualquer possível co­
nexão com os misteriosos mothakes). Os espartanos eram regular­-
mente acompanhados por ordenanças ou batedores hilotas e não há
nenhum problema específico no uso desses homens como auxiliares
portando armas leves. Todavia, o treinamento hoplita não podia ser
conseguido casualmente; fazia-se essencial o movimento na forma­-
ção, e a essa habilidade única nesse ponto em particular deviam-se
os elogios que os espartanos recebiam dos escritores antigos. É um
fato óbvio por si mesmo que os hilotas e os ex-hilotas hoplitas cons­-
tituíam uma séria rachadura no sistema, tanto psicologicamente
quanto na prática.

2. Para Aristóteles, o maior vício era a corrupção financeira.
Talvez ele estivesse pensando principalmente na Esparta modifica­-
da do final do século IV, mas o suborno já é um tema importante
em Heródoto11. A infra-estrutura estava comprometida. O regime
de propriedade e sucessão, assim como o sistema político, era um
compromisso. Por mais fortes que fossem, as pressões exercidas pela
austeridade e pelo afastamento de toda atividade econômica não bas­-
taram para superar completamente as contrapressões das desigual­-
dades da riqueza, ou do medo do empobrecimento, nem através das
grandes famílias nem de outro modo. A proibição da atividade co­-
mercial (chrematismos é a palavra cuidadosamente escolhida por Xe-
nofonte) não elimina o desejo de riqueza — nem a habilidade de
empregá-la, mesmo que essa proibição pudesse ser perfeitamente apli­-
cada. A afirmação de Xenofonte (7.6) de que a posse do ouro e da
prata era proibida, deve ser entendida, em minha opinião, apenas
em relação às moedas, como está implícito em seu texto. Mas o ou-



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ro e a prata têm outras funções, reveladas, talvez inconscientemen­te, por Heródoto, quando ele emprega a boa e velha palavra homé­rica keimelion (tesouro) em sua história (6.62) sobre como o rei Aris-ton adquiriu sua terceira esposa, mãe de Damarato. A moeda cu­nhada não é essencial para a troca, e havia trocas em Esparta. Mes­mo que, por alguma razão, não se esteja disposto a aceitar como exata a inclusão de Tucídides da compra e venda entre as atividades proibidas a um espartano quando ele perdia seus direitos civis (5.34.2), não há como ignorar os esportistas Damonon e seu filho Enymakritidas, que fizeram uma dedicatória a Atenas Chalkioikos, provavelmente na metade do século V a.C., registrando vinte ou mais vitórias12. O texto salienta que eles venceram com seus próprios ca­valos e bigas, e estas tiveram que ser adquiridas por meio da troca de algum tipo de riqueza.

Presumivelmente, um equilíbrio suficiente podia ser mantido, apesar das pressões, desde que os espartanos ficassem seguramente acomodados dentro de seu próprio mundo. Mas não quando eles foram atraídos para o exterior.

3. Havia uma tensão estrutural na e ao redor da liderança. Não estou preocupado com os desentendimentos políticos que são inevi­táveis sempre que a liderança é dividida — os exemplos são abun­dantes, como o caso da situação em Atenas depois da derrota dos pisistráticos, ou quanto à dúvida entre ir ou não à guerra com Ate­nas em 431 —, mas sim com as tensões inerentes às posições em si, aos esforços para obter e depois manter e reforçar as posições de liderança. Não nos devemos deixar confundir pela obsessão grega pelo "legislador"; a revolução do século VI teve que atingir algum tipo de equilíbrio entre os elementos sociais então existentes, e esse equilíbrio significou o fracasso em instituir um princípio de lideran­ça unificado. Daí ter havido reis hereditários, éforos e anciões elei­tos e líderes designados em outros níveis. Mais uma vez, não nos devemos deixar confundir por uma obsessão grega, dessa vez a da "constituição mista". Em vez de um equilíbrio havia um conflito permanente, que não podia ser amenizado pela autoconfiança e es­tabilidade que eram geradas, por exemplo, por uma casta de lide­rança exclusiva. Até os reis, segundo as palavras de Aristóteles, eram compelidos a agradar (demagogein) os éforos (Política, 1270bl4).

O leitmotif, em minha opinião, era menos o conflito entre reis e éforos, enquanto tais, do que entre homens de energia e ambição — homens imbuídos de excessivo "amor à vitória", um Lisandro ou um Cleômenes, real e potencial — e os demais. Urna causa da stasis, observou Aristóteles (Política, 1306b31-33), era o tratamen­to desonroso dado aos homens de virtude por outros homens de me-


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nor virtude mas de maior honra, e o exemplo específico menciona-do pelo pensador foi o tratamento dado a Lisandro pelos reis. É desnecessário demonstrar que os reis eram uma força persistente­mente desagregadora de um tipo e magnitude especiais na história clássica espartana. Vale observar, porém, que eles eram potencial­mente desagregadores por definição, por assim dizer, que sua sim­ples existência era uma contradição com o tipo ideal da igualdade espartana. Cleômenes I, escreveu Heródoto (5.39), reinou não por seu próprio valor, mas por hereditariedade. Isso resume tudo. Da­dos a segurança psicológica de ser nascido para um alto cargo e as várias práticas e instituições carismáticas ligadas à monar-quia es­partana — Heródoto sabia o que estava dizendo quando chamou os ritos fúnebres reais de "bárbaros" — o rei dependia exclusiva­mente de sua personalidade para influir a favor da paz cívica ou do tumulto, ou mesmo não ter influência alguma.

O princípio da hereditariedade também inseria a família no qua-dro, numa nova violação do ideal espartano. As várias manobras registradas em favor dos filhos mais novos e outros parentes de reis, inclusive o emprego clássico das alegações de ilegitimidade, perten­cem às cortes dos tiranos e monarcas bárbaros, não à polis grega. Torna-se então necessário considerar se o parentesco não desempe­nhou algum papel também nas lutas pela liderança fora da monar­quia. Repito que, em minha opinião, os homens escolhidos para o conselho dos anciões, o eforado e as magistraturas eram os que já haviam chegado anteriormente ao topo por meio dos processos de designação. Todos os homoioi eram, num sentido formal, igualmente elegíveis. Mas o seriam na prática? Quem eram, então, os homens a quem Heródoto referia-se como "entre os primeiros por nascimen­-to" (7.134); e a que Aristóteles se referiu quando disse que a eleição para o conselho era "oligárquica" (dynasteutikos, o que também implica manipulação), visto que todos eram elegíveis para o efora­do (Política, 1306al8; 1294b29-31)? É verdade que tais textos são muito raros; a referência mais comum é feita a indivíduos que eram ou queriam ser os "primeiros", ou estavam ou queriam estar "en-tre os mais poderosos", o que pode significar nada mais que conse­guir a liderança por seus próprios esforços. Mas esses poucos textos é que contam, embora digam o que teríamos adivinhado sem eles, isto é, que havia famílias capazes de influenciar os processos de de­signação a favor de seus membros, começando, na primeira opor­tunidade, por seus filhos. Isso significa, de fato, que ali desenvol­-veu-se um elemento de aristocracia hereditária dentro do sistema, que estava longe de ser fechada, mas que não deixava de exercer uma influência considerável. E não tenho dúvidas de que a riqueza


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teve aqui um papel (como está implícito em Heródoto, 7.134). Em suma, houve outros além de Cleômenes que alcançaram posições, mais altas ou mais baixas, por nascimento e não por valor.

Quando há luta pela liderança, as divergências políticas inevi­tavelmente refletem avaliações de vantagens pessoais juntamente — e misturadas — com avaliações da conveniência de uma política pro-­posta como tal. Às vezes essas diferenças eram apresentadas diante do povo em assembléia, o que levanta uma outra questão referente aos iguais e desiguais. Já vai longe o tempo em que um historiador ou cientista político sério pensava em termos liberais do século XIX sobre o comportamento do eleitor, com sua imagem de "homem racional" pesando "racionalmente" os temas, e isento de todos os preconceitos, pressões e emoções. No entanto, é legítimo perguntar se havia algo na estrutura espartana que faça a concepção do "ho­mem racional" parecer menos aplicável, e mais caricata, do que o seria em relação à assembléia ateniense, por exemplo. Colocarei a questão de maneira bastante direta. Será concebível que o obedien­-te e disciplinado soldado espartano abandonasse seus hábitos nor­mais nas ocasiões em que era convocado à assembléia não como sol-dado mas como cidadão, onde escutava debatedores cujas ordens, em outras circunstâncias, ele fora ensinado a obedecer sem questio­nar nem hesitar13? Não creio que tenhamos alguma evidência em que basear-nos para uma resposta concreta, mas minha opinião é que a assembléia espartana estava muito mais próxima da homérica que da ateniense quanto ao funcionamento e a psicologia. Arquida-mo e Estanislau discutiram diante do povo reunido em assembléia exatamente como Agamenon e Aquiles. Não foi uma discussão aber­ta. Mas tampouco foi uma mera representação: quando a liderança divergia quanto a questões políticas, alguém tinha de decidir, e esse alguém era o povo em assembléia14.

4. Havia uma excessiva mobilidade social em ambas as direções, excessiva para uma sociedade que em princípio era completamente fechada e rígida, e que, portanto, não possuía o mecanismo (e a psi­cologia) necessário para ajustar adequadamente os elementos mó­veis às suas novas posições sociais:

a) Havia espartanos que perdiam sua posição social e ainda as­sim continuavam de algum modo dentro da comunidade numa po­sição curiosamente inferior (enquanto distinta dos exílios). Tais fra­cassos nem sempre eram econômicos (homens que não podiam man­ter suas cotas de syssition); uma depreciação da posição social tam­-bém podia ser decorrente de algum malogro em qualquer estágio do agoge, de fracasso na batalha, da perda dos direitos civis, ou fatos similares.


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b) Havia hilotas que subiam de posição social, muitos deles che­gando até a alcançar a posição de membro do damos, o corpo de cidadãos (pois isso é o que neodamodeis deve significar, seja qual for a sombra de inferioridade que possa estar implícita).

Eu sou francamente incapaz de visualizar essas pessoas, o mo­do como elas viviam, e até mesmo, em muitos casos, onde elas vi­viam. Os hilotas que guerrearam sob Brásidas, diz Tucídides (5.34.1), a princípio receberam permissão para residir onde desejassem, mas depois eles foram assentados com os neodamodeis em Lepreon, na fronteira da Élida, para ajudarem a servir de barreira contra os hostis eleanos. Nem Tucídides nem qualquer outro explica o que significa na prática ser "assentado" ou residir onde quisessem, ou onde e co­mo os espartanos rebaixados viviam. Que todos esses grupos fos­sem indigestos para o sistema é óbvio; os prisioneiros espartanos que tinham se rendido a Atenas em Sphacteria, ao serem libertados, tam­bém foram tratados desse modo pelo regime, simplesmente porque eles puderam prever a perda dos direitos civis. É interessante notar que esse grupo específico era oriundo das primeiras famílias15.

Contudo, vale lembrar que nem separadamente nem em con­junto os elementos colocados de modo errado foram capazes de des­truir diretamente o sistema. Sabemos apenas de uma tentativa real, a fracassada revolta liderada por Cinadon em 397 a.C. Vários as­pectos dessa revolta são claramente simbólicos. O próprio Cinadon fora empregado pelos éforos em missões secretas. Aristóteles (Polí­tica, 1306b34) descreve-o como "varonil" (androdes), e seria muito interessante saber se Aristóteles tinha mais alguma informação do que nós para servir de base a esse adjetivo um tanto surpreendente. Quando lhe perguntaram por que conspirou, Cinadon respondeu: "para não ser inferior a ninguém em Esparta" (Xenofonte, As He­lênicas, 3.3.11). Os principais agentes que sufocaram a revolta an­tes que ela eclodisse foram devidamente selecionados dentre os jo­vens corpos de elite.

5. Para completar, registro sem discussão mais duas fontes de tensão: a) as mulheres, se Platão e Aristóteles merecerem crédito; e b) a experiência no exterior.

IV

Pouco me referi até agora à guerra ou aos guerreiros. O para­doxo é que o militarismo em Esparta estava em baixa. Entre as mais de 100 mil estatuetas de chumbo encontradas nas ruínas de Ártemis Orthia, nem soldados nem armas sobressaem-se (embora existam).


ES PARTA 187

Não foram encontrados exercícios táticos nem túmulos de guerrei­ros. Estes últimos desapareceram abruptamente em todo o mundo grego, salvo algumas exceções surpreendentes na periferia, mais ou menos na mesma época em que apareceu o hoplita, isto é, com a extensão do papel militar desde o aristocrata "heróico" até um se-tor mais amplo da população. Esparta não foi uma exceção. Espar-ta parece nem mesmo ter incluído a expulsão das forças armadas entre as punições por desonras militares. Pelo menos isso é o que está implícito na história de Heródoto (7.229-31 +9.71) sobre Aris-todamos, o sobrevivente das Termópilas a quem foi permitida uma morte gloriosa (embora não reconhecida oficialmente como tal) em Platéia. E os homens que se renderam em Sphacteria, embora te­nham sido temporariamente privados de seus direitos civis, logo os recuperaram. Também não há vestígios do "hábito da guerra" ca­racterístico, por exemplo, dos assírios, com sua tendência de sair e lutar simplesmente porque é para isso que os guerreiros existem. Depois da Segunda Guerra Messênica e da revolução do século VI, Esparta não demonstrava tanta pressa em participar de batalhas quanto muitos outros Estados gregos, isso quando guerreava. Os corintos não estavam errados quando, segundo o relato de Tucídi-des em seu primeiro livro, consideraram de modo muito especial es­se aspecto16.

Se olharmos para toda a Lacônia e Messênia como uma unida­de, fica claro que havia uma estrutura social piramidal cujo vértice era a elite militar espartana. Todavia, não era uma elite militar no sentido dos junkers prussianos ou mesmo do Grupo Sagrado de Te-bas. Em vez disso devemos pensar num sistema (conceitualmente) fechado como um todo, que tinha uma função militar mas não um cunho totalmente militarista. Uso essas palavras do modo como elas são distinguidas por Alfred Vagts: "A condição militar é determi­nada por uma concentração elementar de homens e materiais na con­quista de objetivos específicos de poder com a maior eficiência pos­sível... O militarismo, por outro lado, apresenta uma vasta gama de costumes, interesses, prestígio, ações e pensamentos associados a exércitos e guerras, e que, contudo, transcendem os verdadeiros propósitos militares." Em certo sentido, ambos podem ser vistos em Esparta, mas uma outra citação do livro de Vagts mostra por que eu disse "não um cunho totalmente militarista": "Um exército organizado de forma a servir aos militares, e não à guerra, é milita­rista; portanto, militarista é tudo o que em qualquer exército não se destine à luta, mas sim meramente à diversão ou à satisfação de fantasias de tempos de paz como, por exemplo, a cavalaria de hoje, de há muito anacrónica... empresas para a pura glória ou fama de


188 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

líderes, que reduzem a força de luta dos exércitos e os destroem por dentro, são militaristas."17

Isso provavelmente pode descrever um Cleômenes I, por exem­plo, mas ele foi rejeitado. Não é antes do século IV que torna-se insistente nos escritores gregos o refrão de que o Estado espartano era semelhante a um acampamento militar18; que o único objetivo do legislador era a guerra; que, conseqüentemente, os espartanos eram muito subdesenvolvidos em todos os outros aspectos huma­nos (ou, ao contrário, que eles eram elogiados exatamente por essas restritas qualidades que Platão e Aristóteles condenaram); que, em resumo, eles eram não só militarmente eficientes como também ex­cessivamente militaristas. Tudo isso é bem conhecido e não necessi­ta elaboração. Mas não é supérfluo nem impertinente dizer que esse não era o quadro total mesmo nos escritores do século IV. Por que Platão, que criticou tão violentamente Esparta em seu oitavo livro da República (547D-549A), simplesmente não a descartou? Por que, em vez disso, ele escolheu um espartano para ser um dos três ho­mens que deveriam estabelecer um novo Estado nas Leis?

A resposta, naturalmente, é que, para Platão, Esparta tinha muito a oferecer apesar de sua unilateralidade, não em suas leis ou instituições concebidas de maneira estrita (que mal são menciona­das no livro de Platão), mas sim em sua concepção fundamental de uma comunidade total, em sua eunomia como um modo de vida, o qual Platão desejou despojar de seu lado militarista (mas não de sua função militar). Esparta fora, afinal, durante muito tempo um baluarte contra a tirania, tanto na própria Esparta quanto no exte­-rior; isso pode não ser muito verdadeiro, especialmente em relação às atividades de Esparta no exterior, mas era o que acreditavam fir­memente muitos gregos, e era repetido ad nauseam. Píndaro acre­ditava nisso. Não há moitas referências a Esparta nos poemas de Píndaro que chegaram até nós, mas elas são mais significativas do que sua raridade poderia atestar, porque todas elas são gratuitas. Píndaro não escreveu odes para os espartanos vitoriosos nem teve de falar desnecessariamente de Esparta. No Primeiro Pítio, celebran­do uma vitória de Hiero I, de Siracusa, o poeta comenta a nova fun­dação de Hiero em Etna nos seguintes termos (versos 61-70):

essa cidade construída em liberdade

de deuses, e ordenanças de Hillos, e os

descendentes de Pânfilo,

aqueles, também, de Héracles filhos,

que habitam além das encostas de Taigeto, estão sujeitos a suportar para sempre os decretos de gimios,


ES PARTA 189

Dórios...

Por sua [de Zeus] ajuda, esse líder de homens,

encarregando disso também seu filho, possa glorificar seu povo

e dirigi-lo para a paz e a harmonia.19

Algumas inanidades foram, e ainda são, escritas sobre esses ver­sos. Insinua-se absurdamente que Hiero, após uma brutal expulsão da população, de tipo tão conhecido na história da Sicília, planejou efetivamente introduzir a constituição espartana e o agoge em Etna no reinado de seu filho Diomenes20. Se não está claro que tudo o que Píndaro tinha em mente era uma ordem real e aristocrática tra­dicional, na qual o povo encontraria sua liberdade na disciplina, na piedade e no governo honrado de seus superiores, então Edouard Will esclareceu a questão chamando atenção para os versos nota­velmente equivalentes de um fragmento sobre Egina21. Se havia al­guma intenção estritamente política na mente de Píndaro, seu pro­pósito só podia ser o de lembrar a tradição antitirânica de Esparta. Nada mais existe em Píndaro, sequer uma sugestão de que Esparta era de algum modo peculiar ou única; nem, especificamente, a su­gestão de que Esparta era de tal modo militarista que se destacava dos Estados e aristocracias da velha cepa na qual deviam estar os valores aceitos por Píndaro.

Lá eles foram os melhores nos conselhos dos anciões,

E nas lanças dos jovens,

E nos coros, na Musa, na Glória.22

Esses versos foram entoados a Esparta em outro fragmento; podiam igualmente destinar-se a Tebas, Tessália, Egina ou Cirene, ou mesmo a Atenas que Miltíades e Cimon representavam para Píndaro.

Tampouco o quadro de Heródoto é muito diferente na questão essencial. Devido a seu tema, Heródoto não pôde deixar de enfati­zar a habilidade militar dos espartanos e sua obediência infalível à regra de nunca fugir da luta. Tratando-se de Heródoto, também ele teve de insistir em certas extravagâncias, como as honras e rituais que cercavam os reis ou as penalidades atribuídas aos covardes. He­ródoto estava alerta às nuanças que diferenciavam um Estado gre­go de outro, e era freqüentemente muito sutil a esse respeito. Mas isso ainda encontrava-se um tanto distante da Esparta totalmente singular da miragem do século IV. Para ele, o mundo grego estava dividido em dois tipos de comunidades: as governadas por tiranos, que eram uma coisa má, e as governadas por si mesmas. Estas últi-


190 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

mas, por sua vez, ou eram totalmente democráticas ou não eram democráticas, e dentre estas, Esparta era a mais importante, a mais poderosa e a mais interessante.

Eu me estendi até esse ponto sobre o modo como Esparta era colocada entre toda uma categoria de poleis gregas porque é essen­cial esclarecermos o que realmente era diferente e único com rela­ção a Esparta. A princípio, insisti em que não devemos pensar nas várias linhas da estrutura espartana como monolíticas em sua histó­ria e movimento. Se olharmos novamente para esses elementos, desta vez partindo do ponto de vista de sua singularidade ou familiarida­de, encontraremos o seguinte (afora os detalhes):

1. O hilotismo não era completamente raro; verificava-se na Tes­-
sália, em Creta, na Sicília e provavelmente nas povoações gregas es­-
palhadas pelas regiões do Danúbio e do mar Negro*.

2. A máquina governamental espartana sem dúvida tinha suas
peculiaridades, mas nenhuma característica importante além dos reis
que podem ser justificadamente tidos como únicos entre os gregos.

3. Toda comunidade grega tinha seus rites de passage — no nas-­
cimento, no início da idade adulta, no casamento, na morte. As va­-
riações eram infinitas e, vistas isoladamente, as únicas coisas que
se destacavam sobre os ritos espartanos eram sua freqüência talvez
maior e sua ênfase maior quanto às punições físicas e sua brutalidade.

4. Em meu entender, não há absolutamente nada nos cultos es­-
partanos ou em suas práticas que seja digno de nota em nosso
contexto.

5. Nem mesmo os syssitia, ou classes por idade, eram únicos
em si mesmos.

Esta última questão merece ser desenvolvida. Podemos encon­trar alguma forma de camaradagem de banquetes em todas as so­ciedades humanas. A associação dos syssitia às classes por idade é verificada especificamente em várias comunidades gregas, e há to­da razão para suspeitar que nossa informação é fragmentária e in­completa. As classes por idade, por sua vez, são comuns sob uma grande diversidade de circunstâncias. Os exércitos empregam-nas re­gularmente sempre que há convocação, tanto para o treinamento inicial quanto para a prestação de serviços. Por outro lado, houve uma proliferação de associações de jovens nos tempos helênicos e romanos, precisamente o período em que eles tinham perdido toda função militar, substituída então pelo ginásio de esportes e pela pa­lestra23. O amor à vitória podia manifestar-se tanto pelo esporte

* Não ignoro a probabilidade de que a proporção — e, portanto, a ameaça em potencial — dos hilotas em relação aos cidadãos era maior em Esparta do que em qualquer outro lugar, como logo demonstrarei.


ES PARTA 191

quanto pelas atividades militares — segundo o próprio testemunho de Píndaro.

O que houve de singular em relação a Esparta foi o modo co­-mo todos esses elementos combinavam-se dentro de uma estrutura coerente, no mecanismo de organização central, o agoge. Devo in­sistir que nada há de inerente às classes por idade que as leve neces­sariamente ao agoge espartano, ou mesmo a seu caráter de obediên­cia e auto-anulação diante dos interesses do Estado. Não há nenhu­ma razão por si só evidente para que uma divisão organizacional em jovens e velhos deva evoluir para a complexidade do sistema es-­partano de classes por idade. A complexidade e a função é que são únicas em Esparta, não a divisão em confrarias de velhos e jovens. Tampouco há qualquer razão inerente para que o hilotismo tivesse levado precisamente ao sistema espartano; e o mesmo acontece com os demais elementos. Mas quando o sistema finalmente surgiu, ca­-da elemento foi reinstitucionalizado num processo que nunca ter­minou. E o agoge foi inventado. Esta última afirmação é, natural­mente, pura especulação, mas de todos os elementos existentes em Esparta, o agoge é o que nos oferece total falta de vestígio nos re­gistros gregos mais antigos ou nas tradições que chegaram até nós, o único elemento que "faz" o sistema espartano, por assim dizer.
Portanto, sou levado a inferir que, como padrão de vida para os
jovens e como tentativa de determinar o comportamento e a ideolo­-
gia do indivíduo espartano por toda vida, o agoge foi uma invenção
tardia, por mais antigo que possam ter sido alguns de seus ritos de
iniciação e outros aspectos externos. Finalmente, foram o agoge e
a eunomia pela qual ele foi responsável que acabaram por cativar
a fantasia grega e representar o âmago da miragem espartana. "Uma
de suas leis mais admiráveis", disse o ateniense de Platão (Leis,
634D), "é a que proíbe expressamente qualquer jovem de inquirir
se qualquer lei é boa ou não."

Um dos fenômenos que ainda são um completo quebra-cabeças é a sobrevivência até nós da monarquia ou, pior ainda, de uma du­pla monarquia. Não tenho nenhuma explicação para apresentar, mas acho que "sobrevivência" pode não ser a palavra correta. O que sabemos dos reis espartanos ou da monarquia entre o legendário Me-nelau e Leon (ou, a esse respeito, de Cleômenes I)? As genealogias e relatos feitos por Plutarco acrescentam muito pouco à história. Prerrogativas de sacrifício e similares eram comuns na Grécia sem­pre que alguém exercesse a função sacerdotal, qualquer que fosse

seu título; guardas de honra são tão óbvios que podem ter sido in-
ventados, e o foram, repetidas vezes na história; rações duplas nos
syssitia não são realmente o mesmo que as prerrogativas homéri-


192 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

cas, por mais que se afirme que elas sejam; e, sobretudo, os ritos fúnebres — que Heródoto considerou como a coisa mais surpreen­dente a respeito dos reis espartanos — não podem ser sobrevivência em sentido algum, visto que não temos conhecimento de nenhum precedente na tradição grega — e Heródoto, que os chamou de "bár­baros", tampouco o tinha. É pelo menos uma hipótese defensável que a monarquia espartana na forma institucional que conhecemos foi conseqüência tanto da revolução do século VI, estimulada pelos fracassos da Segunda Guerra Messênica, quanto da inércia, que, na ausência de uma explicação, temos o hábito de chamar de "sobre­vivência".

Falta, finalmente, considerarmos um outro aspecto inusitado de Esparta. Nenhum outro Estado grego foi tão territorial quanto Esparta, na qual polis e território não eram sinónimos, por assim dizer (ao contrário do que ocorria com Atenas e Ática); em Espar­ta, a polis, pelo menos idealmente, consistia de uma única classe de iguais que dominava uma população relativamente grande sujeita às suas determinações. A Segunda Guerra Messênica também foi decisiva a esse respeito. A partir daí, a função militar tornou-se pri-­mordialmente policial, dirigida mais para um inimigo interno que para inimigos externos reais ou possíveis. Para preservar a difícil posição de uma classe dominante, toda a sociedade foi estruturada para desempenhar a função policial. Mesmo os esforços despendi­dos para fundar e manter a Liga Peloponesiana, embora exigissem repetidos combates, podem ser precisamente descritos como parte da função policial. A tragédia de Esparta, conseqüentemente, re­sultou de uma causa conhecida: Esparta não existiu num vácuo. As invasões persas prenunciaram o que estava para acontecer na Guer-­ra do Peloponeso. Quase contra sua vontade, Esparta foi arrastada para uma extensa atividade militar, genuinamente militar. Isso oca­sionou uma grave crise na mão-de-obra e uma incorporação perigo­-samente ampla dos não-iguais ao exército, quando não à classe do­minante, oportunidades sem precedentes para indivíduos ambicio­sos, longas viagens ao exterior e uma lacuna na tradicional xenofo­bia, a impossibilidade de resistir à sedução da riqueza. O sistema não podia durar muito tempo, e não durou. Assim, o paradoxo fi-nal é que seu enorme êxito militar destruiu o modelar Estado militar.


11

Utopismo antigo e moderno*

I

Desde que Thomas More apresentou ao mundo a palavra "uto­pia", no início do século XVI, o termo originou uma gama semân­tica, ou talvez eu deva dizer um espectro de significados, ampla e complexa, e não menos confusa. Não tentarei apresentar uma defi­nição formal, mas uma certa delimitação do campo a ser tratado é um pré-requisito fundamental. De início, o próprio termo oferece um significado ao qual via de regra não se dá a devida atenção. A letra "u" inicial corresponde à letra grega ou ("nenhum", "não"); portanto, utopia é "nenhum lugar". Mas, se usarmos um pouco de imaginação, o "u" também pode corresponder ao prefixo grego eu ("bom", "bem"), e então teremos "lugar bom", "lugar ideal". Essa alternativa não é totalmente fantasiosa, como provam dois versos do "Meter of IV Verses in the Utopian Tongue" apenso à obra de More, que, segundo a versão inglesa do século XVI, dizem: "Por­tanto, não Utopia, porém, mais corretamente/ Meu nome é Euto-pia: lugar de felicidade."

Todo pensamento utópico tem um elemento de fantasia, de so­nho, ou pelo menos de anseio, de uma vida melhor e de um mundo

* Apresentado originalmente no Congressus Internationalis Antiquitas Graeco-Romana ac Tempora Nostra de Brno, em 14 de abril de 1966, este ensaio depois foi publicado, numa versão muito aumentada e revisada, em The Critical Spirit. Essays in Honor of Herbert Marcuse, ed. K. H. Wolff e B. Moore, Jr. (Boston, 1967), pp. 3-10. Fiz mais algumas revisões agora, principalmente para considerar as discussões que o ensaio estimulou. Agradeço a W. K. C. Guthrie, Jan Pecírka., J.-P. Vernant e Pierre Vidal-Naquet pelas críticas e sugestões.

Copyright © 1967 by Beacon Press; reproduzido com sua autorização.


194 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

melhor. E todos os homens sonham desse modo, em relação a si mesmos e suas famílias e ainda em relação à sociedade em geral ou ao mundo todo. Um poema de Cercidas de Megalópolis, do fim do século III a.C., começa da seguinte forma: "Censuro Zeus por não ter transformado o colega Xenão, tão cheio de malícia e inconti­nência, num filho da pobreza, dando-nos assim um rio de dinheiro que agora corre para o desperdício." Em seguida ele continua com uma lamentação genérica: "A que soberano, então, ou a qual dos filhos do Paraíso, alguém pode recorrer para descobrir como rece­-ber o que é de seu merecimento — quando o filho de Cronos, que a nós todos concebeu e deu à luz, mostra-se também um mero pa­drasto para alguns e um verdadeiro pai para outros?"1

Cercidas foi um filósofo cínico, mas esse fato não é relevante no presente contexto. Tais sentimentos que descrevem um aspecto da condição humana poderiam ter sido expressos, e o têm sido, por milhões de indivíduos desesperados em muitas sociedades diferen­tes. Eles estão muito próximos das placas de chumbo (tabellae defi-xionum) com imprecações enterradas no solo pelos camponeses ate­nienses no século IV a.C., conjurando vários demónios e espíritos do mal para destruírem a colheita de um vizinho, tornar seus reba­nhos estéreis e sua mulher também. Mais próximas ainda estão as fantasias e projetos característicos dos viciados em ópio ou haxixe, ou das vítimas da esquizofrenia ou paranóia. Frank Manuel salien­tou que a Description of a New World, Called the Blazing World, de Margaret Cavendish, duquesa de Newcastle, publicada em 1666, "tem muito em comum com as ilusões do dr. Schreber, analisadas por Sigmund Freud num escrito famoso"2. Não devemos conside­-rar afoitamente tudo isso como irrelevante. É bom lembrar que Fou-rier também tinha planos para aquecer o Pólo Norte e tornar doce a água do oceano que não são muito diferentes dos projetos de um paranóico — e Fourier foi um influente "socialista utópico"3. De­vemos lembrar também que na linguagem habitual "utópico" tem não só uma conotação positiva, como, até mais comumente, uma negativa, pejorativa: "irrealizável", portanto inútil e mesmo peri­-gosa porque desvia a atenção e o esforço do realizável.

Contudo, para os fins da presente análise, devemos dividir o espectro em algum ponto, e a providência óbvia é traçar a distinção formulada por Northrop Frye: "...seria de esperar que quanto mais aguda fosse a mente do escritor utopista, mais clara seria sua com­preensão de que ele está comunicando uma visão a seus leitores, e não compartilhando um poder ou um sonho fantástico com eles", uma visão que decorre de "uma análise da sociedade contemporâ­nea do escritor"4. Esse elemento de análise, de crítica, é o que traz


UTOPISMO ANTIGO E MODERNO 195

as importantes utopias do "nenhum lugar" para a realidade de um modo que as fantasias puramente particulares, para não se falar das lunáticas, não o fazem. É isso que as torna um tema valioso da aná­lise histórica, em contraste com a análise puramente freudiana ou de outro tipo, própria da psicologia individual. Por mais que os dois tipos de análise possam se justapor, a distinção continua válida e fundamental. Como estamos muito restritos a formulações literá­rias, corremos um risco. Os escritores da Antiguidade, virtualmen­-te sem exceção, refletem os pontos de vista, os sentimentos e os pre-conceitos das classes instruídas, o que significa das classes superio­res. Assim como acontece com a maioria dos escritores em toda a história moderna. A conscientização dessa tendência habitual não nos leva muito longe na tentativa de reconstruir o que as classes in­feriores pensavam, mas deveria alertar-nos contra o habitual erro in-telectualista de procurar algum livro específico por trás de toda idéia ou ação popular. O modo como os estudiosos admitiram per­sistentemente que um livro de Iâmbulo inspirou o Estado-Sol dos seguidores de Aristonico na Ásia Menor ao fim do século II a.C. talvez seja o melhor exemplo desse erro constante no estudo da his­tória antiga, como veremos em breve.

Por "escritor utópico" não desejo referir-me somente aos cons­trutores formais das utopias (embora o aparecimento desse tipo es­pecífico de escritos em diferentes períodos históricos seja em si mes­mo um importante aspecto de toda a questão). Devemos nos voltar para o capítulo dos feácios da Odisséia, bem como para a República de Platão, ou para Iâmbulo. Há uma convenção infeliz entre os his­toriadores da Antiguidade greco-romana de classificar a maior parte desses escritos na categoria geral de "romance", e de denegrirem-nos implicitamente (e às vezes explicitamente) como algo inferior, que real­mente não merece a mesma atenção séria dada ao que se chama de "filosofia"5. Existe, naturalmente, uma distinção válida, e é claro que Iâmbulo não foi nenhum Platão, mas da mesma forma que um romancista moderno pode ser um melhor analista e um crítico mais profundo de sua sociedade, não se pode rejeitar a priori a possibili­dade de que mesmo um Iâmbulo possa, em certos aspectos, ensinar-nos tanto sobre a sociedade antiga quanto um Platão.

Idéias e fantasias utópicas, como todas as idéias e fantasias, nas-­cem de uma sociedade da qual elas são uma resposta. Nem o mun­do antigo nem o moderno são entidades imutáveis, e qualquer aná­lise do pensamento utópico que ignore as mudanças sociais no cur­so da história dos tempos antigos ou dos modernos corre o risco de errar muito em qualquer ponto. Não obstante, uma análise con­ceitual que, para começar, englobe todo o utopismo ocidental, ain-


196 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

da que en bloc, pode ser útil. Isso é o que farei na maior parte de meu ensaio, movendo-me livremente no tempo e em ambas as dire-ções, aceitando, por ora, o risco de ser excessivamente esquemático e a-histórico. Antes de terminar, espero retomar a análise histórica propriamente dita.

II

A mera palavra utopia sugere que a sociedade ideal não é efeti-va nem totalmente atingível. Apesar disso, toda utopia significativa é concebida como uma meta em direção à qual podemos avançar de modo legítimo e esperançoso, uma meta não num estado vago de perfeição, mas com críticas e propósitos institucionais específi­cos. A utopia transcende a realidade social conhecida; ela não é trans­cendental num sentido metafísico. Tudo isso é que diferencia as uto­pias sociais do Jardim do Éden, no qual incluo as várias imagens primitivistas, quer a sociedade perfeita, simples e inocente esteja lo­calizada no passado remoto, numa Idade do Ouro, quer num lugar longínquo6.

Há um sentido no qual um Jardim do Éden tem uma qualidade de crítica em comum com a utopia, qual seja, a ideia, explícita ou implícita, de que um mundo sem o mal sequer é concebível, e muito menos possível, na medida em que as duas principais raízes do mal estão presentes, isto é, a disputa pela riqueza e pela propriedade e as contendas oriundas das pulsões sexuais. Mas esses sonhos primi­tivistas afastam-se imediatamente das utopias sociais em seu cará-ter mágico, fabuloso. "A raça de ouro", diz Hesíodo em Os Tra­balhos e os Dias (versos 116-18), "tinha todas as coisas boas, pois o mundo lhe dava espontaneamente seus frutos em abundância e sem trabalho." Nas fantasias do Jardim do Éden, os animais são afáveis e bem-comportados, os homens vivem muito além do curto período de vida real, a doença é desconhecida, de modo que a ri­queza, a rivalidade sexual e as disputas de qualquer tipo desapare­cem automaticamente porque, em última análise, elas não têm sen­tido nem importância. A inocência torna-se o único caráter da vi­da. A natureza encarrega-se de tudo.

Embora seja compreensivelmente humano, isso não pode ser­vir de meta ou paradigma. Minha intenção tampouco foi essa. Faz-se necessário apenas comparar o relato de Hesíodo sobre a Idade do Ouro com suas prescrições para a Idade do Ferro. Não há como escapar desta última; a única esperança é trabalhar e ser honesto, e, assim, com a ajuda dos deuses, é possível aliviarmos nosso far-


UTOPISMO ANTIGO E MODERNO 197

do. Nada mais. Não há em Hesíodo a menor insinuação de como mudar ou transcender o estado atual, de como recuperar a Idade do Ouro. Esta está firmemente situada no mito e nos tempos míti­cos. Ela serve para definir a Idade do Ferro como sua oposta, defi­nir e, em certo sentido, explicar o mal com o qual o homem está eter-namente condenado a viver e, acima de tudo, morrer. A ques­tão colocada logo no começo de Os Trabalhos e os Dias é exatamente essa: por que o mundo está tão cheio de mal? A primeira res­posta é tradicional, os mitos de Prometeu e Pandora. Hesíodo narra-os muito rapidamente e depois continua, sem interrupção: "vou re­sumir uma outra narrativa para vocês", a narrativa das idades ("ra­ças", no sentido estrito) do homem7.

Naturalmente, sob um aspecto importante, eu não deveria ter usado "Jardim do Éden" genericamente. No pensamento religioso judaico-cristão o mito da Idade do Ouro foi vinculado a um novo modo de vida no mundo; o mito e a história, a época mítica e a his­tórica encontram-se juntas. A noção de que alguns homens podem esperar a volta da Idade do Ouro, o Julgamento Final e a Ressurrei­ção tornou-se central. Isso acontecerá por um ato de graça, e não pela ação social, e será uma Idade do Ouro só para os eleitos. Pode­mos nos preparar para ela, mas só ritualmente ou pelo martírio, e não mudando a sociedade. Portanto, nem mesmo dentro dessa es­trutura conceitual a Idade do Ouro é uma utopia. A história do cris­tianismo apresenta exemplos suficientes de homens e movimentos que insistem no fato de que a reforma social e o utopismo são irre­levantes e até enganosos. Ela também produziu homens e movimen­tos impacientes, sem disposição de esperar para sempre pelo triun­fo final. Voltarei a esse assunto em breve.

O mundo greco-romano nunca alcançou uma imagem bem-sucedida do Reino do Céu e, portanto, os gregos e os romanos não se defrontaram nem com as probabilidades nem com as alternativas disponíveis ao cristão. Algumas das escolas filosóficas oferecem uma fraca analogia: por exemplo, quando afirmaram que tudo que é es­tranho à virtude interior do homem é irrelevante, os primeiros cí-ni­cos rejeitaram a reforma social, e um utopismo a fortiori, de um modo que lembra certos pensadores cristãos. Crates de Tebas escre­veu, no fim do século IV a.C., um poema sobre a "cidade Pera" que é "bela, fértil, miserável, sem nada" e pela qual os homens não vão para a guerra8. (Pera é a palavra grega para bornal de couro.) Mas para o grosso da população, de pouco consolo serviam as dou­trinas que exigiam austeridade, autocontenção e autodisciplina per­manentes, sem a recompensa da salvação eterna. As fantasias par­ticulares e as práticas mágicas floresceram; pelo menos no mundo


198 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

uma pessoa podia sonhar e tentar sair-se bem em assuntos munda­nos. Os exemplos já podiam ser encontrados em Homero, que to­dos sabiam de cor. Na Odisséia, a Feácia tem nuanças utópicas — ela existe isoladamente, é suntuosamente rica, oferece uma hospita­lidade sem limites — mas também é fabulosa: os feácidos são os navegadores ideais, pois eles "não têm pilotos nem lemes...; mas eles [os navios] entendem os pensamentos e as intenções dos homens" (8.557-59).

Nem mesmo os últimos escritores utópicos puderam escapar a esses impulsos. Tanto Evêmero quanto Iâmbulo, o primeiro ligeira­mente e o segundo maciçamente, misturaram o fabuloso com o crí­tico. Evêmero, escrevendo por volta de 300 a.C., descreveu uma Ilha Sagrada na qual as especiarias cresciam virtualmente sem o esforço do homem, e na qual havia uma planta, o poliuros, que servia de comida, bebida e medicamento. Iâmbulo, cuja data de nascimento é desconhecida, embora ele deva ter vivido em alguma época entre Alexandre e Augusto, visitou uma ilha no oceano Índico onde os homens tinham ossos de borracha e línguas bifurcadas, o que lhes permitia praticar duas conversas simultaneamente, e onde viviam até a idade de 150 anos sem adoecerem, quando, então, deitavam-se e dormiam eternamente. No fim, Iâmbulo admite que é tudo fá­bula: relata que depois de permanecerem sete anos na ilha, ele e seus companheiros foram expulsos por serem "praticantes do mal"9.

Apesar de toda a crítica implícita na ordem política e social, estamos no reino da fantasia utópica, como os satiristas apressaram-se a salientar. Estamos de volta a fantasias pessoais revestidas de uma forma comunitária. Elas eram fantasias comuns na Antiguida­de, a julgar pelos contextos proverbiais nos quais a frase "vida sob Cronos" (ou "sob Saturno", no equivalente romano) aparece fre­qüentemente na literatura10. Mesmo as pessoas cultas apreciavam-nas. Heródoto é uma fonte de histórias relevantes, permeadas com seus citianos, amazonas e hiperbóreos. A campanha de Alexandre na Índia deu origem a um novo afloramento (como o fizeram as grandes explorações no começo da era moderna). Evêmero chegou até a tomar emprestada a idéia de uma casta sacerdotal da Índia e introduzi-la em sua estrutura social, uma ideia verdadeiramente es­tranha para uma utopia grega. Mas, que eu saiba, a única conver­são desses sonhos em ação ocorreu no tipo de festival saturnal, am­plamente difundido na Grécia e em Roma, sob vários nomes, inclu­sive Cronias, quando os escravos sentavam-se à mesa e seus amos serviam-nos11. Acredito que nada poderia simbolizar de modo mais perfeito o aspecto da fantasia, a redução do elemento da crítica ge­nuína à uma brincadeira aristofânica. A brincadeira tornou-se cruel


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quando os últimos imperadores romanos proclamaram seus reina­dos como uma Idade do Ouro, quando o poeta da corte, Cláudio, em 396 a.C. previu (In Rufinum, l.372-87) as glórias de um reinado que estava por começar, empregando conscientemente uma lingua­gem que lembrava a da Sibila, que escrevera: "Pois a Terra genero­sa nunca deixará de dar seus frutos aos mortais, pão, vinho e azei­-tonas silvestres... E os regatos correrão com leite branco e doce, as cidades estarão cheias de produtos e os campos serão fartos; e não haverá espadas nem o fragor de batalhas na face da Terra..."12 Cláudio e seus patronos imperiais, assim como Virgílio antes dele, estavam explorando — eu deveria mesmo dizer zombando — as tra­dicionais fantasias sonhadas pelos oprimidos13.

Uma situação específica na órbita greco-romana parece ter sido excepcional, e ela é bastante interessante para justificar uma digres­são. Refiro-me a Heliópolis, o Estado-Sol para o qual um certo Aris-tonico convocou os escravos e os pobres oprimidos da Ásia Menor em 132 ou 131 a.C. O contexto é o seguinte. Em 133, o Rei Attalo III de Pérgamo legou seu reino para Roma em seu testamento. Aristoni-co, membro bastardo da família real, contestou a doação, reclamou seu direito ao trono e começou uma guerra civil. Quando os métodos normais de usurpação mostraram-se ineficazes, ele finalmente recor­reu aos escravos e aos camponeses parcialmente livres, prometendo-lhes o Estado-Sol. O movimento foi esmagado, a muito custo, pelos romanos, os reis da Bithynia e da Capadócia, e as cidades gregas da Ásia Menor, numa ação conjunta contra uma ameaça comum. Nos­sas fontes, que são muito sucintas, concentram-se no aspecto militar da revolta. Elas não nos dizem absolutamente nada sobre as promes­sas de Aristonico, salvo a emancipação da escravidão, e só uma vez é feita uma menção ao Estado-Sol. "Indo para o interior", escreve o geógrafo Estrabão (14.1.38), "ele reuniu rapidamente uma multi­dão de pobres e escravos, que conquistara com a promessa de liberda­de e aos quais chamou de heliopolitanos." Esse relato, que citei inte­gralmente, não é exatamente elucidativo. Todavia, juntamente com o fato adicional da concordância do filósofo estóico, Blossius de Cu­mes, o ex-membro dos Gracos, com Aristonico, esse relato é a única base para a suposição, outrora comum, de que Aristonico propôs-se a introduzir na vida real, na Ásia Menor, o regime social e político planejado pelo escritor utópico Iâmbulo que, referindo-se a seus ilhéus, disse que acima de todos os outros deuses eles adoravam o Sol, "cujo nome deram às ilhas e a si mesmos"14.

Demonstrou-se há poucos anos que a suposta ligação entre Aris­tonico e Iâmbulo, uma ideia moderna não mencionada em nenhu­ma fonte antiga existente, é infundada15. Não obstante, a referên-


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cia de Estrabão ao Estado-Sol, em que pese ser vaga, provavelmen-­te não foi inventada por ele e, portanto, requer uma explicação. É perfeitamente possível que Iâmbulo e Aristonico compartilhassem de uma tradição comum num aspecto, e é por isso que me ocupo dessa digressão. Nada havia nos mitos e rituais gregos herdados que justificasse o patrocínio do insignificante deus-sol, Hélio. Mas há evidências da existência de um elo de longa data nas religiões do Oriente Próximo entre o sol divino e a justiça, e na Ásia Menor, no século II a.C., houve uma grande difusão de religiões do Oriente Próximo, especialmente entre os escravos e as classes mais baixas. Por isso fico tentado a imaginar se não há um paralelo, aqui, na ligação entre um tipo de messianismo e revolução social, particular­mente com os movimentos milenaristas e quiliastas que surgiram na Europa durante o fim da Idade Média e novamente no século XIX16. Tais movimentos levaram a sério a promessa cristã de que um dia as duas correntes, a mítica e a terrena, se juntariam na vitó­ria final da justiça. Vozes proféticas declararam que a salvação e a volta ao Jardim do Éden estavam próximas.

Se minha suposição a respeito do Estado-Sol de Aristonico es­tiver certa — e não conheço nenhuma evidência que possa pô-la em dúvida — ela nos fará ir além da esfera greco-romana no que toca a todos os propósitos significativos. As outras revoltas de escravos e camponeses na Antiguidade não foram nem salvacionistas nem utó­picas. Os insurretos visavam obter, no mínimo, a liberdade para si mesmos, e, no máximo, inverter as relações sociais; transfor­mar a si mesmos em amos e a seus antigos amos em escravos, mas não alterar a estrutura fundamental da sociedade. Se é que a reli­gião desempenhou um papel, este foi puramente auxiliar, como, por exemplo, conferir carisma ao líder, o que nada tem a ver com a pro­messa da volta ao Paraíso ou à Idade do Ouro17. Os movimentos milenaristas, ao contrário, não são apenas salvacionistas no sentido religioso; são também totalmente vagos a respeito de suas metas so­ciais, da estrutura da sociedade a ser atingida ou mesmo de como chegar lá. "O movimento", observou Kaminsky, "sempre endossa uma ideologia que destitui a ordem social existente de todos os va­lores; invariavelmente, ele também toma a forma de um movimen­-to físico — um afastamento da ordem existente. Assim, por um la­do, sua ideologia é arbitrária, extravagante e fantástica; por outro, sua estrutura social praticamente não existe: ela é uma massa per­feitamente plástica, sem a solidez proveniente de uma relação práti­ca e atuante com a realidade."18 Essas são as reações de "povos pré-políticos", no dizer de Eric Hobsbawm. Como todas as concep­ções do Jardim do Éden, as visões milenaristas, dentro de uma aná-


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lise rigorosa, devem ser distinguidas da utopia. Esta pode estar em "nenhum lugar", pode ser extravagante e inatingível, mas seus pro­tagonistas decididamente não são pré-políticos e nem lhes falta "uma relação prática e atuante com a realidade".

III

Como estrutura para a análise da utopia, sugiro dois pares de elementos antitéticos, que também podem servir como uma espécie de definição por especificação. A primeira antítese é entre uma uto­pia estática e uma dinâmica ou, dito de outra forma, entre uma uto­pia ascética e uma com necessidade de satisfação. A segunda antíte­se é entre uma utopia igualitária e uma hierárquica.

Uma vez que a utopia pertence à esfera do mundo real, e não do mito, estritamente falando ela nunca pode começar da suficiência natural de produtos que caracteriza o Jardim do Éden. Ali, a abundância absoluta, sempre renovada e nunca exaurida, elimina a ganância, a gula, a licenciosidade e os conflitos gerados por elas. O mundo real, ao contrário, há muito tempo vem se defrontando não com a abundância, mas com a absoluta insuficiência de recur­sos. Minha primeira antítese, portanto, divide-se claramente em dois períodos cronológicos, separados pela Revolução Industrial. As uto­pias antigas ou do começo da Era Moderna tiveram forçosamente que aceitar a escassez de produtos como um fato, e, portanto, enfa­tizar a simplicidade, o domínio dos desejos, o ascetismo e a socie­dade estática. Sobreveio, então, o alívio trazido por novas fontes de energia, seguido de uma torrente de imaginação utópica tecnoló­gica, de Condorcet e Fourier, passando por Júlio Verne e chegando a H. G. Wells. Eles perceberam que pela primeira vez na história as possibilidades técnicas ensejavam um novo tipo de utopia, na qual a abundância substituía a escassez, na qual as possibilidades huma­nas e sociais tinham dado um salto para a frente, em direção a algo jamais imaginado fora do mundo do mito.

As novas possibilidades também criaram novas dúvidas. Nem todos os utopistas do século XIX compartilharam da nova dinâmi­ca, a visão do desejo de satisfação. Houve simultaneamente uma tendência ascética, verificada nas colônias owenistas e fourieristas dos Estados Unidos, em Thoureau e em William Morris. Em outras palavras, havia então propósitos alternativos e conflitantes nasci­dos do exame e da crítica da sociedade industrial. Anteriormente essas escolhas simplesmente não existiam. Hexter disse da Utopia de More: "A economia utópica não se justifica, como o fazem as


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economias modernas, por pretenderem dar aos homens o máximo de coisas que eles desejam... A justificativa para o sistema utópico em todos seus aspectos, económico e outros, é que ele dá a todos os homens o que eles necessitam na medida em que o necessitam; e embora tenham de ter o que necessitam, os homens certamente não necessitam e não têm de ter integralmente, nem em qualquer outra medida, tudo quanto possam desejar."19 Os críticos moder­nos do materialismo excessivo também podem dizer isso, mas Tho-mas More e seus predecessores tinham de dizê-lo, a menos que qui­sessem fugir para o reino da fantasia utópica. Mesmo alguns dos utopistas lendários, como Iâmbulo, escrevendo num clima mais so­fisticado do que o de Hesíodo, e com uma espécie de respaldo de averiguação filosófica na atmosfera intelectual, introduziram um no­tável elemento ascético. Seu caso é particularmente interessante por­que ele admitia que em sua ilha as condições materiais não exigiam tal clima. As restrições e o controle que ele propunha em relação à dieta, por exemplo, constituíam um instrumento conscientemente disciplinar; eles desempenhavam uma função moral, não uma fun­ção econômica ou higiênica.

A questão da disciplina moral e da reforma está implícita na frase de Thomas More que acabei de citar — os homens "certamente não necessitam e não têm de ter... tudo quanto possam desejar". Todas as utopias sociais baseiam-se em algumas mudanças sociais mais ou menos radicais — no sistema de propriedade, nos negócios, etc. —, mas, por outro lado, mesmo as utopias estáticas, ascéticas, passam a divergir quanto ao grau em que essas mudanças sociais seriam suficientes em si mesmas para originar um comportamento moral (e não meramente condições necessárias). Os chamados "gru­pos comunistas" do século XIX tendiam para o ponto de vista um tanto arcadiano de que, no conjunto, a vida tranqüila, não-compe-titiva, traria as transformações morais desejadas. Isso lembra o mo­delo monástico. No outro extremo está, naturalmente, Platão, para quem mesmo sua radical reorganização social pouco ou nada con­seguiria sem o elaborado programa educacional, e que acreditava que o processo total de moldagem teria de ser repetido a cada gera­ção a fim de se manter intacta a República. A seu modo, Thomas More concordava com Platão nessa questão, mas ambos divergiam totalmente a respeito de minha segunda antítese: o primeiro elabo­rou uma utopia quase que completamente igualitária, o segundo uma utopia estritamente hierárquica.


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IV

É difícil encontrar na Antiguidade qualquer pensamento utópi­co que não seja hierárquico20. "Era mais fácil para os utopistas gre­gos", escreveu Mumford, "conceber a abolição do casamento ou da propriedade privada do que livrar a utopia da escravidão, da domi­nação das classes e da guerra."21 Isso é salientado incisivamente pe­los satiristas antigos da utopia: atesta-o Aristófanes no Ecclesiazusae. Essa peça termina numa orgia cômica ridicularizando as idéias se­xuais dos utopistas (a qual, deve-se ressaltar, não priva a crítica de seriedade), mas o ponto vital do ataque encontra-se em nove pala­vras em grego (versos 651-52): Pergunta: então, quem cultivará o solo? Resposta: os escravos. Os diálogos continuam, desenvolven­do um número de corolários meio sérios e meio ridículos, mas não é preciso ir mais além.

É uma pena que estejamos tão mal informados sobre os ho­mens e as idéias que eram o alvo da zombaria de Aristófanes e dos outros escritores cômicos de sua época22, ou sobre seus sucessores. Faléias da Calcedônia e Hippodamos de Mileto só são conhecidos através das críticas que Aristóteles lhes fez no livro segundo da Po­lítica, que revela pouca coisa além de que Faléias — que afinal pode ter sido apenas um utopista esporádico — quis introduzir a igualda­de da propriedade privada da terra (mas não nas outras formas de riqueza) entre um pequeno grupo de cidadãos, enquanto todos os artesãos seriam reduzidos a escravos públicos, e que Hippodamos planejou outra pequena comunidade com uma estrutura formal de três classes, na qual só os agricultores possuíam terras, os guerrei­-ros armas e os artesãos nada. Obviamente, nenhuma delas era igua­litária, a despeito das afirmativas de alguns comentadores moder­-nos que confundem o direito ao voto com igualdade. O modelo era Esparta, a mais rígida sociedade hierárquica do mundo grego.

O que sobrou do trabalho de Evêmero está resumido e adulte­rado, mas Diodoro não deixa dúvidas de que sua Ilha Sagrada era dividida em castas. Se eram três ou cinco castas continua uma ques-­tão em aberto, mas isso não tem importância alguma no presente contexto23. Diodoro tem também um breve relato (5.9) sobre as pe­quenas ilhas Lipari da Sicília onde durante algum tempo a terra foi de propriedade comum no século VI a.C. Todavia, essa foi uma me­-dida de emergência — metade da pequena comunidade cultivava a terra enquanto a outra travava um conflito pirático com os etruscos — e não serve para elucidar nada a respeito do pensamento utópico antigo24. Da Heliópolis de Aristonico não sabemos absolutamente nada, como já afirmei. Quase dois séculos antes, Alexarco, irmão


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mais novo da Cassandra que governou a Macedônia durante algum tempo depois da morte de Alexandre, o Grande, fundou Ouranó-polis, uma Cidade do Céu, no monte Athos, chamou a si mesmo de Sol e inventou uma língua secreta. E Alexarco nos transporta o tempo todo para a demência e para suas fantasias pessoais.

Resta-nos, portanto, a República como tema para uma análise detalhada. A atitude de Platão em relação às classes e ao trabalho está eivada de nuanças. Seus guardiões podiam viver do trabalho involuntário alheio, mas não exploravam ninguém para seu próprio enriquecimento ou sequer, no sentido estrito, para seu próprio be­nefício, e, dentre todos os homens eram eles os que levavam uma vida ascética e rigorosamente disciplinada. Tampouco o trabalho é depreciado como uma atividade própria só para escravos (ou como um castigo pelo pecado). O trabalho é uma necessidade; mais que isso, ele tem qualidades positivas: há um orgulho legítimo na habi­lidade e na perícia, há a disciplina moral que ele desperta, há mes­mo um sentido no qual se pode falar de uma vocação para o traba­lho. Mas também há uma imutável hierarquia de valores, na qual o trabalho ocupa o nível inferior das atividades reconhecidas e ne­cessárias, e à qual corresponde uma hierarquia de classes sociais e que é sancionada por uma doutrina metafísica da natureza da alma.

Em resumo, apesar de todo seu radicalismo, Platão, assim co­mo outros utopistas antigos, nunca pôde abandonar a noção da desi­gualdade natural dos homens. Tampouco Zenão o pôde: ele simples­mente desatou o nó Górdio de sua República com a exclusão de to­dos os homens que não fossem virtuosos, moralmente bons*. O mun­do real era um caos. A função dos utopistas era consertá-lo por meio da ordem, regularidade e virtude. Eles diferiam em suas soluções e explicações, na profundidade e na extensão de seu pensamento, mas concordavam que a iniqüidade tinha de continuar, reestruturada, por assim dizer, mas não abolida. E a respeito desse nexo absolutamente fundamental de idéias, o mundo moderno rompeu dramaticamente com Thomas More. Cumpre lembrar que a Utopia foi publicada pe­la primeira vez em latim já em 1516, em versão inglesa póstuma em 1551, e traduzida para todos os principais idiomas europeus por vol­ta do fim do século XVI. Citarei uma frase: "A frugalidade é uma

* A passagem-chave encontra-se em Vidas dos Filósofos, de Diógenes Laér-cio, 7.32-33. Embora a Politeia de Zenão, uma obra antiga e talvez a mais antiga dele, tenha sido considerada uma utopia, a meu ver é uma ilusão. Zenão propôs a cura dos males da sociedade ignorando todos os que não fossem homens bons e abo­lindo as instituições sociais, e não mudando-as, exatamente como os últimos estói­cos pregaram a igualdade e a irmandade universal de todos os homens como uma justificativa ideológica para a preservação das maiores desigualdades na vida real, terminando com a monarquia absoluta.


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ciência comum a todos eles em geral, ao homem e à mulher, na qual todos são especialistas e hábeis." Pode-se encontrar quase a mesma coisa em Iâmbulo, mas ele estava pelo menos semi-imerso no mun­-do do mito, o que decididamente não ocorreu com Thomas More. "Igualdade é justiça. Isso é a ponta-de-lança do pensamento de More na Utopia."25 O igualitarismo de More não saiu vencedor de mo­-do algum. Os autoritários, aqueles cuja utopia devia ser imposta de cima para baixo e mantida pela dominação, eram talvez a maioria, de Campanella a Wells. Não obstante, More foi explosivo em sua concepção: abrira-se uma nova possibilidade, embora a princípio só para a utopia, e nenhuma oposição conseguiu novamente afastar essa possibilidade da consciência dos homens.

Do século XVI em diante a história da função e da psicologia do trabalho é um corolário e ao mesmo tempo uma parte complexa da complexa história da sociedade moderna, com sua estrutura de classes e suas escalas de valores. Não posso sequer começar esse te­ma, mas não consigo resistir a uma patética citação de Nathaniel Hawthorne, extraída de Blithedale Romance, publicado em 1853 e baseado nas experiências da colônia utópica chamada Brook Farm, situada a poucas milhas de Boston, e que existiu de 1841 a 1846. Hawthorne escreveu o seguinte: "O perigo de nosso novo modo de vida não era deixarmos de nos tornar agricultores práticos, e sim provavelmente deixarmos de ser qualquer outra coisa. Enquanto nos­so projeto estava na teoria, deleitávamo-nos com deliciosas visões da espiritualização do trabalho. O trabalho deveria ser uma forma de oração e um cerimonial de adoração. Cada golpe da enxada de­ve-ria revelar alguma aromática raiz de sabedoria anteriormente ocul­-ta do sol. Interrompendo a lida no campo para que o vento secasse o suor de nossas frontes, nós deveríamos olhar para cima e vislum­-brar a distante alma da verdade. Sob esse ponto de vista, as coisas não aconteceram exatamente como tínhamos previsto... Os torrões de terra, que esmagávamos e revolvíamos constantemente, nunca se eterificaram em pensamentos. Ao contrário, nossos pensamen­tos estavam se tornando rapidamente grosseiros. Nosso trabalho na­da simbolizava. A atividade intelectual é incompatível com qualquer exercício físico que exija grandes esforços. O camponês e o literato — o camponês e o homem de modos finos e cultura moral... — são dois indivíduos distintos, e nunca podem ser fundidos ou entrelaça­dos numa só substância."


206 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

IV

Os escritores antigos teriam concordado com a conclusão de Hawthorne, apesar da glorificação arcadiana que faziam da vida rús­tica, e teriam ficado completamente perplexos por ele ter tido de pas­-sar por seu fracasso arcadiano antes de descobrir uma verdade tão óbvia. Nem Xenofonte nem Virgílio dirigiam-se a suas proprieda­des rurais para trabalhar. Brook Farm foi sem dúvida uma expe­riência patética e melancólica, embora a simples tentativa revele o abismo intransponível que existe entre nós e a Antiguidade. Já men­cionei duas razões para dizer isso: primeiro, o fato de que de forma alguma era possível criar uma sociedade igualitária na Antiguida­-de, devido aos parcos recursos, ao baixo nível de tecnologia, à au­sência de possibilidades de crescimento (além da conquista) na eco­nomia, e à ausência da própria ideia de progresso; segundo, a acei­tação da desigualdade humana e, portanto, da necessidade de do­minação, como natural e imutável. Devo agora acrescentar um ter­ceiro elemento, que é a pequenez da escala em que os homens ope­ravam e pensavam. Para os utopistas antigos era axiomático que a utopia só fosse possível numa pequena comunidade em que todos se conhecessem. Inversamente, os que olhavam para a humanidade em geral, para o universo — os cínicos com sua cosmopolis, os es­tóicos com sua irmandade de todos os homens —, eram precisamente os pensadores que, na medida em que permaneciam coerentes e ri­gorosos em seu pensamento, viravam as costas para toda a sociedade.

Nos dias atuais, e pela primeira vez na história, todos os proble­mas podem ser resolvidos tecnicamente; há uma ampla aceitação, in-­dependentemente da superficialidade e das reservas que ela possa ter, da idéia de que a igualdade e a liberdade (qualquer que seja sua defi­nição) são elementos necessários à justiça e a uma sociedade justa; e tudo está numa escala gigantesca, até mesmo assustadora. Essa es­cala é um elemento completamente novo na situação, e da maior im-­portância. Por "escala" refiro-me não só à geografia, à tecnologia ou ao território nacional, mas à escala de organização que a vida mo­derna requer. Mesmo que não discordemos dos antigos quanto aos dois primeiros aspectos, somente essa questão da escala seria sufi­ciente para tornar as utopias sociais deles irrelevantes nos dias de hoje.

Qual é, então, a posição atual relativa às obras e ao pensamen­to utópicos? A resposta é que aparentemente viramos de ponta-cabeça toda a tradição. Na literatura ocidental de hoje, pelo menos fora da esfera socialista, as sátiras sobre a utopia tornaram-se mui­-to proeminentes, como observou Northrop Frye, ao passo que há uma paralisia no pensamento utópico genuíno26. Outro comenta-


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dor expressou-se com menor sutileza quando intitulou uma série de conferências de From Utopia to Nightmare21 (Da Utopia ao Pesa­delo). "Se outrora leitores atentos sentavam-se para ler Looking Backward, de Bellamy, ou A Modern Utopia, de Wells", hoje eles "parecem mais inclinados a meditar sobre o Admirável Mundo No­vo, de Huxley, ou 1984, de Orwell"28 (não assumo a responsabili­dade pela palavra "atentos"). Esse tipo mais novo de sátira é radi­calmente diferente da antiga, da de Aristófanes, por exemplo, em Os Pássaros ou Ecclesiazusae. Para este, o motivo de zombaria so­bre o utopismo era seu absurdo, sua inviabilidade, sua impossibili­dade. Para nossos satiristas, contudo, não há zombaria; ao contrá­-rio, eles atacam a utopia porque ela é de fato possível e realizável, e porque, assim, ela se torna uma distopia para eles, o oposto de eutopia. Huxley prefaciou seu Admirável Mundo Novo com uma citação de Berdyaev: "Les utopies apparaissent comme bien plus réa-lisables qu'on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuel-lement devant une question bien autrement angoissante: comment éviter leur réalisation définitive?"*

Todos os grandes movimentos de reforma social e naturalmen­te todas as revoluções (e não poucas guerras) têm sido animados por um espírito de utopismo (embora não necessariamente por um pro-jeto específico para a utopia). Então, verifica-se que eles não atin­giram a utopia, mesmo no melhor dos casos, e há um desaponta­mento inevitável. Muitas vozes têm-se levantado tanto contra as mu­-danças sociais quanto contra o utopismo subjacente a elas, contra a possibilidade do progresso humano, contra a potencialidade do homem para o bem. As distopias contemporâneas parecem apenas outro exemplo. Mas elas são um tipo especial de exemplo. O fato de que, em princípio, os problemas tecnológicos, econômicos e po­líticos são hoje solucionáveis tem tido um poderoso impacto por pelo menos duas razões. Em primeiro lugar, ele tem concentrado tão com-pletamente a atenção sobre as soluções práticas e imediatamente dis­poníveis que restringiu o campo no qual o tipo tradicional de imagi­nação utópica pode atuar, ao mesmo tempo em que não o eliminou totalmente. Segundo, as soluções exigem um aumento constante da escala de operações, já enorme. Esse elemento da escala afasta-nos cada vez mais do utopismo tradicional, antigo ou moderno. Ele ge­-ra suas próprias tensões e ameaças; em termos tradicionais, o medo de que a antiga luta para atingir um equilíbrio en­tre a liberdade e a ordem tenha finalmente sido perdida para sem-

* "As utopias afiguram-se muito mais realizáveis do que se acreditava outro­ra. Hoje estamos, portanto, diante de uma questão não menos angustiante: como evitar sua realização definitiva?"


208 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

pre. "As capacidades [intelectuais e materiais] da sociedade contem­porânea são incomensuravelmente maiores do que jamais o foram — o que significa que o alcance do domínio social sobre o indiví­duo também é incomensuravelmente maior do que nunca."29

Para que possa recuperar-se de seu atual estado de paralisia, o pensamento utópico terá de romper com seu passado. A engenha­ria social e política foi abandonada pela imaginação prática. Por­tanto, a utopia deve dar o próximo passo transcendente. Depois da eliminação dos fardos da escassez, do conflito e da guerra, ainda restariam os fardos do medo e da culpa, da dominação. O que Os­car Wilde disse em The Soul of Man under Socialism não perdeu nada de sua força: "Um mapa do mundo que não inclua a utopia não merece sequer um rápido olhar... O progresso é a realização da utopia."


12

A herança de Isócrates*

Vivemos "numa época de aflição, de absoluta desesperança, de lassidão fatal, de mortificadoras lembranças de canções, sagas e belezas de épocas mais antigas que ela já não ousa evocar. Ela trans­forma toda grandeza em vulgaridade caricata. Ela crê que pode elevar-se ao heroísmo na guerra, mas o resultado é a banalidade e a hostilidade da vida cotidiana à qual retornam os veteranos des-mobilizados". Nossa época, em resumo, é um mundo de "triviali­dade", de "marionetes tragicômicas", uma terra devastada1.

Essa lamentação feita por um renomado estudioso e crítico de literatura alemão, Ernst Robert Curtius, apareceu num ensaio so­bre Eliot em 1927. No mesmo ano, Curtius publicou sua tradução de The Waste Land, um verdadeiro feito para um professor alemão, ainda mais um professor de filologia romana. Mas Curtius destacou-se também no estudo da literatura europeia. Um intelectual ameri­cano, referindo-se recentemente a ele, disse que em "sutileza de es­tilo e visão, gama de interesses, curiosidade volátil e intensidade de consciência histórica, só os privilegiados de intelecto como Croce ou Edmund Wilson são iguais a Curtius"2. Por curiosa que seja, essa declaração registra de fato o prestígio intelectual do professor alemão, e isso é importante para a demonstração de meu raciocínio.

* Conferência da Enciclopédia Britânica, Universidade de Edimburgo, 23 de novembro de 1972, publicada com algumas revisões e reelaborações pela Edinburg University Press, sob o título de Knowledge for What? e reeditada agora com algu­mas modificações menores. Agradeço a P. H. Hirst e a G. G. N. Mackenzie pela ajuda.

Copyright © 1972 by the University of Edinburgh; reproduzido com sua auto­rização.


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Curtius pertence a uma antiga família hanseática que se esta­beleceu na Alsácia dominada pela Alemanha e teve entre seus mem-­bros homens que se distinguiram na área do ensino, dos negócios públicos e na Igreja Luterana. Entre as maiores influências em sua formação encontram-se Nietzsche, Bergson, Max Scheler, Friedrich Gundolf e Stefan George, todos de personalidade forte, de propen­são mística, anti-racionalista e, os que eram alemães, de um nacio­nalismo profundo e complicado, inclusive o próprio Curtius. Previ­sivelmente, ele repudiou o nazismo e passou os anos de 1933-45, no que na Alemanha tem sido chamado de "emigração interna" con­servadora, dedicando-se ao estudo que em 1948 culminou numa obra monumental, European Literature and the Latin Middle Ages3, pre-­cedida de vinte e dois artigos publicados em jornais culturais, todos entre 1938 e 1944, uma produção intelectual que mais tarde ele mes­mo chamou de seu "álibi espiritual bem-vindo"4.

Não nos equivoquemos com a palavra "álibi": esse extraordi­nário labor não foi consequência de uma reclusão numa torre de marfim. Muito pelo contrário, "ele resultou de impulsos vitais e da pressão de uma situação histórica concreta"5, criada não pelos na­zistas, mas pela própria sociedade moderna desde a Revolução In­dustrial. A descrição de nosso mundo como um mundo de "vulga­ridades caricatas" e "trivialidades", é essencial lembrar, foi publi­cada em 1927, no apogeu da República de Weimar. Por volta de 1932 Curtius já tomara sua decisão, "Se é verdade", escreveu ele então, "que séculos negros estão por vir, seguidos de brilhantes re­nascenças, conclui-se que o humanismo de hoje não deve ligar-se nem à Antiguidade nem à Renascença, mas sim à Idade Média. O novo humanismo não deve ser classicismo, mas medievalismo com um sentido de restauração [Restaurationsgesinnung]"6. Daí a afi­nidade com Eliot e, embora tácita de ambas as partes, a afinidade com o dr. Leavis.

No prefácio de um livro de ensaios publicados em 1943, duran­te a guerra, sob o título de Education and the University, Leavis escreveu: "Esta época é indiscutivelmente crítica. Ainda é possível dizer que 'a reconstrução do pós-guerra' representa tanto oportuni­dades quanto desalentadoras probabilidades." Para ser exato, ele não situou a "sabedoria tradicional" nem na Idade Média nem no latim, e sim na Inglaterra, mas isso é secundário. A Inglaterra do século XVII deveria ser a pedra angular da "Escola Inglesa", a no­va rainha das ciências, porque era uma "fase, ou passagem, decisi­va na história da civilização... de um lado, em continuidade direta e substancial com o mundo de Dante... de outro, um mundo que rompeu em definitivo com a ordem medieval e empenhou-se com-


A HERANÇA DE ISÓCRATES 211

pletamente no processo que levava direta e rapidamente ao que vi­vemos agora"7. Para Curtius, também a Revolução Industrial foi o começo do fim: ela presenciou "a primeira grande revolta contra a tradição cultural, que foi notada por Rousseau. A tradição foi rea­firmada pelo gênio universal de Goethe. Mas reafirmada pela últi­-ma vez. Depois de Goethe não houve nenhum outro génio univer­sal... Ele é o último elo dessa corrente de ouro"8.

A regeneração moral através da literatura do passado, literatu­ras específicas e selecionadas, é, portanto, a afinidade fundamental entre Curtius e Leavis. Nas palavras do primeiro, Goethe "não está muito distante de nós. Ainda podemos compreender esse elo"9. Existe, porém, uma outra afinidade. A "Escola Inglesa" de Leavis — ele foi perfeitamente explícito sobre isso — "seria destinada es­sencialmente para uma elite"; "essa seria uma condição de sua in­fluência e importância"10. E em outro lugar do livro ele citou fa­voravelmente o seguinte trecho de um classicista americano, Brooks Otis: a tarefa central é restaurar "a unidade da Classe Instruída e a unidade da Mente Instruída em termos das ideias de sua época", pois pode-se dizer que no passado essa classe "definitivamente re­presentou e foi responsável pela civilização de seu tempo"11. Cur­tius, por seu lado, numa nota de rodapé da primeira página de sua European Literature and the Latin Middle Ages, citou a seguinte "advertência", escrita em 1926 por seu filósofo-guia, Max Scheler: "A expansão da democracia, outrora a aliada da cultura e da filo­sofia livres contra a supremacia da mente eclesiasticamente limita­da, está se tornando lentamente o maior perigo para a liberdade in­telectual. O tipo de democracia que condenou Sócrates e Anaxágo-ras em Atenas está reaparecendo lentamente no Ocidente e talvez na América do Norte também. Só a democracia lutadora, predomi-nantemente liberal das 'elites relativamente pequenas' — como os fatos já nos mostraram — é aliada da ciência e da filosofia. A de­mocracia agora dominante, e finalmente estendida às mulheres e aos adolescentes, não é a amiga e sim a inimiga da razão e da ciência."

E assim vemos, na maior autoridade acadêmica, dois usos in­terligados do passado, regeneração e salvação, primeiro através de uma imersão na cultura do passado, especificamente na cultura li­terária — não é uma metáfora forçada falar de um culto ao passa­do —, e, segundo, do ensino nesse tipo de elite pré-selecionada*. Esses dois usos, e, na verdade, pressuposições fundamentais de um

* Durante todo este trabalho usarei a palavra "cultura" com o significado de "cultura superior", "cultura humanística", no sentido em que falamos de uma "pessoa culta", e não no sentido descritivo, não-normativo em que um arqueólogo fala de "culturas materiais" ou um antropólogo de "cultura dos índios chippewa".


212 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

importante setor de nossa cultura superior, têm suas raízes na Gré­cia antiga. Certos aspectos dessa experiência grega merecem ser exa-­minados, quando mais não seja como um paradigma de como uma instituição cultural pode manter-se, com algumas modificações e dis­torções, tanto tempo depois de sua base social ter desaparecido.

II

A palavra grega scholē, com seu sentido original de "despreo­cupação", "ócio", "lazer", é a ancestral da palavra que signi­-fica "escola" em virtualmente todas as línguas européias — esse tipo de informação, já muito batido, costuma sempre provocar risadas na abertura de um curso de história da educação; risadas injustificadas, pois uma qualidade fundamental que sobreviveu em toda a história da educação superior no Ocidente tem seu cerne nes­sa simples etimologia. Numa passagem do livro VII da Política (1328b24-29a39), onde discute o Estado ideal, Aristóteles é sucinto e categórico: os artesãos, lojistas e agricultores, escreve ele, são inep­tos para a educação superior; a propriedade, a riqueza, é uma con­dição necessária, "visto que a scholē é essencial tanto para a cria­-ção da virtude quando para as atividades cívicas (políticas)". Ob­viamente Aristóteles equiparava o lazer não à ociosidade, mas sim, como disse um comentador moderno, "à possibilidade que tem uma pessoa de dispor de seu próprio tempo"12, quer para o estudo da filosofia, quer para a liderança cívica, as duas atividades, e as duas únicas, apropriadas para os membros da classe do lazer (uso o ter­mo na acepção de Veblen) que pretendessem cumprir suas funções naturais na vida.

Dois pontos devem ser salientados. O primeiro é que Aristóte­les viveu numa sociedade escravocata onde a classe do lazer (que tinha seu tempo livre), os "gentlemen", era em princípio formada de homens que viviam de rendas e que, portanto, não tinham preo­cupações nem de administração nem de trabalho propriamente di­to. O trabalho livre e o trabalho escravo, nesse contexto, estão na mesma categoria: "Sem liberdade, também, e inferiores", disse Cí­cero (De Officiis, 1.150), "são os empregos de todos os que traba­lham por salários... porque nesses casos seus próprios salários são a garantia de sua escravidão." O segundo ponto é que cada nova geração da classe de lazer reclamava o direito do ensino superior por pertencer a essa classe — e não vice-versa, ou seja, que a instru­ção proporcionasse a entrada na categoria dos virtuosos (os "bons", boni, os "melhores", optimi, como os romanos, assim como Cíce-


A HERANÇA DE ISÓCRATES 213

ro, os chamavam) e dos qualificados para a liderança cívica. Embo­ra Aristóteles estivesse discutindo o Estado ideal, nesses dois pon­tos ele estava registrando a prática real como esta existiu desde a época dele — fim do século IV a.C. — até o final da Antiguidade e além. Havia exceções: duas profissões ambíguas, a medicina entre os gregos, o direito entre os romanos, para as quais foram criados centros de ensino e pesquisa avançados. Havia também, sobretudo no fim do Império romano, homens que subiam na escala social, às vezes até os mais altos níveis, ou próximo a eles, por meio de suas realizações culturais, pedagógicas e retóricas13.

Todavia, exceções são exceções, e podemos incluir nessa catego­ria os intelectuais, dos quais Diógenes, o Cínico, é o exemplo e a ca­ri-catura mais famosos que repeliam ao extremo a natureza interna da virtude e rejeitavam o ideal duplo da virtude e liderança pública14. A classe do lazer, como um todo, aceitava a doutrina, independente-mente de quantos tentassem praticá-la num determinado momento, de que o fato de serem membros dessa classe acarretava o dever de se prepararem para governar e, ao longo desse preparo, levarem em consideração uma instrução adequada. O que se debatia, pelo menos entre os intelectuais mais destacados da camada dominante, era ape­nas os meios de atingir o fim aceito. E não havia um debate sério e prolongado. As discordâncias sobre os detalhes nunca cessaram, mas a discussão fundamental sobre as alternativas importantes sur­giu só no século IV a.C., centrada em Atenas, e o debate terminou com a vitória cabal de Isócrates contra Platão.

Platão criou um elaborado programa para o ensino da mate­mática e filosofia, que se tornava mais abstrato conforme progre­dia, e que, num mundo ideal, produziria uma elite de governantes perfeitos e perfeitamente racionais. Esse programa tem por base não só uma doutrina metafísica e ética mas também uma psicologia. A psique humana, "alma" como é traduzida convencionalmente, tem três elementos distintos e concorrentes distribuídos de forma desi­gual entre os indivíduos e, por isso, responsáveis por uma desigual­dade natural entre os homens. Idealmente, a sociedade também de­veria ser dividida em três seções, correspondentes às três partes da alma, e Platão propôs um tipo de ensino apropriado para cada uma, sendo a forma mais elevada reservada para os poucos naturalmente qualificados, cuja psique seria treinada num longo e difícil proces­so, até que eles fossem capazes de apreender os Absolutos, e, as­sim, de governar com justiça absoluta.

Trata-se de um argumento unificado. A psicologia e a metafí­sica são inseparáveis dos fins educacionais. O século XIX compreen­deu claramente esse argumento e suas implicações: "o que quer que


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possamos pensar de sua análise da alma em seus detalhes", escre­veu Nettleship numa típica explicação em inglês da teoria da educa­ção de Platão, "dificilmente escaparemos da conclusão de que uma tal análise é condição indispensável para uma teoria realmente ra­cional da educação... a coisa mais fatalmente inaproveitável do mun­do é continuarmos a testar métodos por resultados que levam todos os fatores em consideração menos o único do qual, em última aná­lise, depende o resultado global"15.

Balliol, na metade do século XIX, tinha em alta conta a psico­logia de Platão, mesmo que não em todos seus detalhes, e logica­mente procedia de acordo com ela. Mas o que aconteceria se, junta­mente com Gilbert Ryle, afirmássemos que existe uma longa lista de "razões dadas por Platão para... doutrinas absolutamente im­portantes" que "nenhum preceptor aceitaria de um aluno", entre as quais, "que a Alma é tripartida; que se a Alma é tripartida, a sociedade ideal deveria ser um Estado de três classes;... que só uma, exclusivamente uma, das classes deveria ser ensinada a pensar; que o fato de se pertencer a uma classe deveria ser determinado normal­mente pela estirpe;... que as instituições políticas devem degenerar a não ser que existam governantes que tenham tido o tipo de instru­ção superior descrito"? A única conclusão possível seria, na mode­rada formulação de Ryle, que "se alguma dessas proposições é pas­sível de dúvida, as recomendações positivas da República são infun­dadas"16. Contudo, o forte espírito de Platão continua a obscure­cer a razão. É notável como as histórias da educação contemporâ­neas estão repletas de admiração por Platão, conquistadas graças a uma polida desconsideração de suas proposições psicológicas; é notável também como as áreas de estudos humanos das universida­des continuam parcialmente platônicas em seu espírito.

A abstração formal do currículo platônico sem dúvida tem si­do rejeitada; ela foi de fato desprezada a contento na própria época do filósofo por Isócrates, "o mestre de todos os retóricos", como Cícero o chamou (Da Oratória, 2.94). Num ataque consciente e con­tínuo contra a concepção de Platão, Isócrates, cuja escola revelou-se um verdadeiro "quem é quem" dos intelectuais e figuras públi­cas gregos, afirmava que o ensino superior deve ser um treinamento para a vida, para a boa vida da elite dos cidadãos. Não é fácil des­cobrir o que significam exatamente essas categorias amplas, carre­gadas de emoção: Isócrates não era um pensador sistemático, e so­mos obrigados a tomar uma ou outra declaração, nem sempre cons­cientes e sempre vagas quanto a seus propósitos. Todavia, ele che­gou a apresentar uma afirmação acabada de suas ideias educacio­nais, escrita em 354 ou 353 a.C., quando contava 82 anos de idade


A HERANÇA DE ISÓCRATES 215

(e ele ainda teve mais uns 15 ou 16 anos de atividade), e na qual ele declarou os seguintes princípios (15.266-75). Primeiro, matemá­tica, gramática e música (assuntos a que retornarei) são importan­tes apenas como uma "ginástica da psique", uma metáfora que iden­tifica Isócrates como precursor da "psicologia das faculdades", da noção de que as faculdades, como se fossem músculos, são fortale­cidas pelo exercício; esses estudos são portanto só uma "prepara­ção para a 'filosofia'" (coloquei entre aspas porque Isócrates usa­va a palavra philosophia no sentido amplo, não técnico, significan­do apenas "um modo de vida virtuoso, portanto sábio"). Segundo, a virtude, embora seja o objetivo da vida, não pode ser ensinada. Terceiro, qualquer pessoa com uma predisposição para a virtude e uma situação adequada na vida pode tornar-se "melhor e valorizar-se" se tiver vontade de falar e de persuadir, e isso pode ser ensinado.

Talvez seja injusto para com Isócrates, talvez seja até mesmo inverdade, mas não é de estranhar que no fim da Antiguidade acreditava-se que uma grande sereia fora incrustrada no túmulo de Isócrates17. Pois Isócrates "tem arcado, por mais de dois mil anos, com a culpa de ter sido o homem que implantou o ponto de vista retórico... na política, na educação e na historiografia"18. Daí em diante a retórica ocupou lugar de honra na instrução superior, num esquema que logo foi canonizado no que os romanos chamaram de as sete "artes liberais" (estudos, disciplinas)19. Os quatro estudos preliminares compreendiam o que Isócrates chamara de "ginástica da psique", matemática subdividida em aritmética, geometria, mú­sica (isto é, harmonia) e astronomia. As três disciplinas avançadas destinavam-se, portanto, ao ensino do bem falar e da persuasão: gra­mática, que era uma combinação do estudo da lingüística e da his­tória da literatura, retórica e dialética. Esse princípio finalmente pas­sou dos gregos antigos para o mundo bizantino e dos romanos para o Oeste Latino.

Devemos compreender claramente a vitória total da retórica e todas suas implicações. Os filósofos resistiram; as escolas de filoso­fia continuaram a existir, mas atraíam somente filósofos ou aspi­rantes a filósofos, não a juventude da classe do lazer em geral. O conhecimento filosófico pretendido por Políbio, o historiador do século II a.C., por exemplo, é indiscutivelmente aquele que ele apren­deu em seu estudo da gramática (e talvez também da dialética) nu­ma escola de retórica: citações bizarras e generalizações, de alcance limitado, superficiais e incorretas. E a tradição filosófica que por fim tornou-se dominante, o estoicismo, também acabou capitulan­do. Zenão, o fundador do estoicismo na geração seguinte à de Aris-tóteles, acreditava devotamente na vida contemplativa, e, assim, ele


216 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

afirmou (segundo Diógenes Laércio, 7.32) no início de sua Repúbli­ca, uma obra antiplatônica que se perdeu, que considerava "inútil" o ensino através das artes liberais. Mas, dois séculos depois, quando chegou a Roma, onde viria a tornar-se de fato a filosofia oficial da aristocracia romana, o estoicismo já abandonara a tranqüilidade de Zenão e aceitara seu papel de educador para a classe dominante e, portanto, aceitara também as artes liberais. Com efeito, podemos ler em Sêneca (Epístolas Morais, 88), que foi preceptor de Nero, sena­dor romano e talvez o homem mais rico de seu tempo, que as artes liberais somente preparam o jovem para a virtude, não ensinam a própria virtude. Em momento algum ele esclarece como essa crítica fase final deve ser atingida, visto que sua obra é toldada por uma verborragia isocrateana. Quanto ao que restou de filosofia autêntica no estoicismo romano, foi resumido por Hegel numa única frase de suas Conferências sobre a História da Filosofia: "...todo interesse especulativo de fato desapareceu, e surgiu uma disposição retórica ou exortatória, de cuja menção não pode resultar menos uma histó­ria da filosofia que uma história de nossos sermões"20.

Tampouco os temas técnicos e profissionais escaparam da es­calada retórica. Em sua maior parte eles não eram levados em con­sideração; com as duas exceções do direito e da medicina, todas as técnicas eram classificadas como ofícios, e ensinadas e transmitidas através da prática. Não havia escolas para elas, e tampouco para a engenharia ou arquitetura. Houve algumas escolas de medicina, pelo menos desde a época de Hipócrates, no fim do século V a.C.; as escolas de direito não surgiram antes do fim do Império romano (por razões implícitas no modo em que o direito romano se desen­volveu). E mesmo essas profissões recorriam mais ao aprendizado prático que às escolas, com grande freqüência. Afinal de contas, téc­nicos e profissionais não tinham scholē; só o direito e a agricultura, a agricultura por diletantismo, eram vocações permissíveis na clas­se do lazer, para a qual o ensino superior destinava-se. Nada mais exigia-se numa civilização que não era nem industrial, nem sacer­dotal, nem de escribas.

Todavia, houve uma enorme produção de literatura técnica (em grande parte perdida), e foi aí que a retórica se interpôs21. O ma­nual mais antigo que chegou até nós, escrito por Anaxímenes de Lampsaco por volta de 340 a.C.22 é, muito apropriadamente, de­dicado à retórica, e já revelava a característica essencial que seus numerosos sucessores levaram a uma reductio ad absurdum, qual seja, "uma tendência quase mórbida para sistemas e regras"23, uma paixão pela taxonomia, pelas classes, subclasses e subsubclasses, que logo se alastrou para os manuais sobre música, agricultura e ciência


A HERANÇA DE ISÓCRATES 217

militar. Os "manuais" retóricos eram estritamente utilitários — li­vros de estudo nas escolas de retórica —, mas ficamos imaginando quantos foram os proprietários de terras romanos que recorreram ao De re Rustica de Varrão para obter instruções práticas. No prefácio de seu livro De Architectura, Vitrúvio incluiu o fato de ter passado pelo currículo das artes liberais entre suas qualificações para escrever seu manual, e sugeriu que a história fosse acrescentada como outro assunto; Galeno propôs a introdução do direito e da medicina24. Nin­guém prestou a menor atenção. A educação continuou tendo o cu­nho predominantemente literário exigido por Isócrates.

As origens da oratória grega, bem como de sua transmissão pos­terior para os romanos, tem uma explicação simples e bem conheci­da pelos antigos: ela atendeu a necessidade criada pelo surgimento da assembléia popular e das cortes populares. O paradoxo notável, portanto, é que a retórica atingiu seu domínio cultural numa socie­dade na qual o ímpeto político inicial desaparecera. A morte de Isó­crates coincidiu com a derrota de Atenas por Felipe II da Macedô-nia, pai de Alexandre, o Grande, e com o iminente desaparecimen­to do governo popular entre os gregos. Em Roma, depois da morte de Cícero, a oratória continuou tendo uma finalidade, no Senado, aproximadamente durante um século, e depois acabou. Dos três ti­pos de oratória definidos por Isócrates, dois desapareceram, o polí­tico e o forense; só o terceiro continuou existindo, o epidíctico, que significa literalmente uma "peça demonstrativa", uma declamação. Cidades, patrocinadores ricos e mesmo reis e imperadores estimula­vam e davam consideráveis somas para os praticantes habilidosos da oratória epidíctica. Surgiram ocasionalmente oradores que se so­bressaíram e que foram bastante sérios e corajosos, e destes ainda vale a pena ler as melhores peças pelo que elas dizem. Mas a maio­ria esmagadora era tanto mais vazia, tediosa, incoerente, subserviente à autoridade, aos valores convencionais e ao status quo quanto su­gere o próprio título, "peça demonstrativa".

Muitas vezes também elas eram eruditas, de um modo específi­co, graças à instrução nas artes liberais pela qual tinham passado os oradores. O próprio adjetivo latino liberalis presta-se a um jogo de palavras. Sêneca ainda o empregava corretamente em sua acep­ção derivada de liber, livre, mas os escritores que o sucederam, Cas-siodoro e Isidoro de Sevilha, que foram os principais transmissores para a Idade Média, vincularam liberalis a liber, livro, e estavam certos na realidade, quando não na etimologia25. As artes liberais rapidamente tornaram-se não apenas um estudo de livros, mas tam­bém um estudo de uma lista restrita, canónica, de livros, e mesmo de partes de livros, (à medida que as antologias começaram a pre-


218 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

dominar nas escolas). As artes liberais ficaram paralisadas no pas­sado, embora num segmento muito restrito do passado, que pode ser expresso estatisticamente em alguns números sobre a proprieda­de de livros.

Graças ao solo e ao clima do Egito, que se tornou grego em sua cultura superior depois de Alexandre, o Grande, e assim conti­nuou até a conquista árabe em 642 d.C., fragmentos de livros anti­gos, escritos em papiro, chegaram até nós. Dentre todos os frag­mentos de obras literárias gregas redescobertas e publicadas no de­correr de 1963, há 1.596 livros escritos por autores ou sobre autores cujos nomes são identificáveis. Um pouco menos da metade do to­tal eram exemplares da Ilíada ou da Odisséia, ou comentários sobre elas. O segundo autor mais encontrado é o orador Demóstenes, com 83 (incluindo-se também comentários), seguido por Eurípedes, com 77, e Hesíodo, com 72. Os oradores atenienses juntos atingiram um total de 154, aproximadamente três vezes mais que os livros filosó­ficos da mesma época.

A comparação com livros escritos nos quase mil anos que se seguiram à morte de Alexandre, o Grande, ou seja, livros escritos por contemporâneos de seus proprietários no Egito greco-romano, não pode ser exagerada. Menandro, escritor de peças cômicas, que escreveu na geração imediatamente posterior à de Alexandre, e cuja influência através dos romanos Plautos e Terêncio fez-se sentir for­temente na Europa renascentista, está representado por 29 exem­plares, o poeta Calímaco, igualmente influente, por 51, o poeta idí­lico Teócrito, por 10. Em contrapartida, não há sequer 50 exempla­res de toda a literatura criativa ou imaginativa do período de mil anos. Na historiografia, os três grandes escritores clássicos, Heró-doto, Tucídides e Xenofonte, estão representados por 81 livros, Po-líbio, do século II a.C., por um, Apiano, do século II d.C., por um, os biógrafos de Plutarco por dois. Na filosofia, Platão tem 42 (por pura coincidência, a mesma quantidade que Isócrates), daí em diante há uma queda acentuada: Aristóteles, 8, seu maior discípulo, Teo-frasto, 4, Zenão, fundador do estoicismo, nenhum, Epicuro, ne­nhum. Mas há 56 exemplares de obras anônimas sobre uma filoso­fia tão desprezível quanto os sermões de ontem26.

O rígido ensino greco-romano nas artes liberais, em suma, com toda sua atenção voltada para a "ginástica da psique" e para o fa­lar (e escrever) bem e persuasivamente, pressionou fortemente a cul tura com a falecida mão do passado.


A HERANÇA DE ISÓCRATES 219

III

Não pretendo acompanhar a complicada e multilinear história das artes liberais através dos séculos. O motivo de me deter tanto nos gregos e romanos não é meramente uma busca intelectual das raízes (que, afinal, são bem conhecidas), mas um prelúdio para per­guntar qual a justificativa, se é que há alguma, para a manutenção de uma herança antiga, por mais adaptada que seja, numa socieda­de completamente diferente, com um ponto de vista sobre a psique humana presumivelmente distinto. Minha preocupação é com o en­sino superior, tanto no sentido amplo de ensino acima da idade de dezesseis anos aproximadamente quanto no sentido estrito do ensi­no não-profissionalizante, excluindo o ensino prático de especiali­zações vocacionais ou profissionais, quer em escolas de engenharia ou direito, quer em escolas de comércio ou no sistema de aprendi­zado, com o qual alguns aspectos do ensino superior estão mais in­timamente ligados do que às vezes é aconselhável: o estudante di­plomado em ciências naturais, em particular, desde o início de seu curso " 'atua sob a orientação' de um cientista já estabelecido que imediatamente torna-se, por assim dizer, uma espécie de mestre de ofício para os aprendizes recém-chegados"27.

A "herança antiga", a meu ver, tem três elementos. Primeiro, existe a crença na possibilidade e na virtude de treinar a mente, inde­pendentemente de como essa noção seja formulada. Segundo, há a crença no supremo valor de um ensino fundamentalmente literário para a vida pública ou para a de cidadão (não meramente para futu­ros professores ou acadêmicos), ensino no qual incluo história e filo­sofia, bem como línguas e literatura. É uma consequência natural que esse ensino deva concentrar-se precipuamente na melhor literatura e, para algumas escolas de pensamento em específico, na literatura do passado. Daí o terceiro elemento ser a identificação da maior parte do ensino não-profissionalizante com a cultura superior, que supos-tamente é acessível apenas a uma pequena minoria, uma elite.

Considerando a grande diversidade dos sistemas contemporâ­-neos de ensino superior, vou me cingir à Inglaterra, que apresenta reconhecidamente o caso extremo, e, antes de prosseguir na discus­são de cada um dos três elementos da herança antiga, devo defen­der brevemente a posição de que essa herança ainda está viva. O fato-chave de meu argumento presente é a continuação da tirania da graduação em uma só matéria, a radical especialização universi­tária que recua até os níveis A nas escolas e, em grande proporção, até mesmo aos níveis O, atingindo meninos e meninas de quatorze e quinze anos28. Alguns estudantes universitários transferem-se du-


220 USO E ABUSO DA HISTÓRIA

rante o curso, outros diplomam-se com distinção em várias discipli­nas, mas o quadro geral, indiscutivelmente, é de uma extrema espe­cialização. Como resultado, grande proporção de estudantes uni­versitários e virtualmente todos os que não freqüentam a universi­dade não podem ter um contato formal com a cultura superior, pe­lo menos a partir da idade em que eles começam a tornar-se sufi­cientemente maduros para estudar literatura, história e filosofia de modo consciente. A uma outra grande proporção é negado qual­quer contato formal com a matemática e as ciências naturais depois da mesma idade de desligamento. Entre estes últimos encontra-se a maioria dos líderes de nossa sociedade (e futuros líderes na medi­da em que continua o presente sistema de ensino), líderes no gover­no, nos negócios, de instituições culturais e sociais. É nessa situa­ção real — e insisto que ela é real, não especulativa — que baseio meu discurso.

O conhecimento pode ser útil de vários modos. A atividade de aquisição do conhecimento pode, por si mesma, dar prazer a quem aprende, tal qual a aquisição de uma coleção de selos, e, embora eu não subestime o elemento lúdico no homem, duvido que alguém possa considerá-lo uma justificativa séria para o gasto de centenas de milhões de libras de fundos públicos no ensino superior, nem mes­mo quando o elemento lúdico é transferido para o nível "mais ele­vado" da satisfação estética extraída da música, matemática ou poe­sia. O conhecimento pode elevar a posição social: o deão Gaisford, da Igreja Cristã, supostamente disse no início do século XIX que um ensino clássico "torna-nos capazes de olhar com desprezo para aqueles que não compartilharam das vantagens do conhecimento", não foi simplesmente imbecil nem deixou de ter congêneres poste­riores (e contemporâneos). Voltarei a essa questão no final. Ter­ceiro, o conhecimento pode ser útil na medida em que proporciona as habilidades necessárias para se ganhar a vida ou para se progre­dir socialmente; esse é o sentido popular de "útil", uma função do ensino da qual estou tratando, como já expliquei. Meu interesse es­-tá no resíduo, no ensino geral que grande parte de nossa população escolar e universitária recebe, e espero que o fato de não discutir os outros usos não seja interpretado erradamente como indiferença a eles ou como negação de sua legitimidade.

Qual é o uso, a função, do ensino geral como ele é ministrado atualmente? Qual é a justificativa específica para essa extrema e pre­coce restrição, em todos os sentidos, quer em relação às ciências fí­sicas quer em relação aos estudos literários com uma forte tendên­cia para o passado ou em relação a qualquer outra área específica do conhecimento?



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Há, em meu entender, uma fé implícita (e às vezes explícita), em todos os argumentos favoráveis à especialização, na possibilida­de de "treinar a mente", uma fé não compartilhada por muitos psi­cólogos de hoje. Com o abandono da psicologia das faculdades, do conceito da mente-como-músculo, o treinamento da mente mostrou-se uma noção ambígua e inútil, salvo, talvez, entre os behavioristas radicais que consideram um rato num labirinto como um paradig­ma para todo aprendizado. O truísmo de que todo aprendizado de­pende do aprendizado passado e forma uma base para o aprendiza­do futuro não é a mesma coisa, e, de qualquer modo, ele não serve de fundamento para a especialização nem para a pretensão de que determinada matéria seja mais apropriada para o treinamento men­tal do que outra. Tal pretensão teria de demonstrar que, ao final de um curso, o aluno esteja melhor preparado tanto em relação a esse estudo em particular, quanto em relação a outros, não correla­tes, do que estaria se tivesse seguido outro curso.

O conceito de transferência de treinamento está, portanto, in­troduzido. Algumas matérias, argumenta-se, oferecem um treina­mento único que é transferível para outros tipos de aprendizado e atividades. Há várias objeções decisivas. Em primeiro lugar, as ten­tativas de pôr tal pretensão à prova têm sido invariavelmente redu­zidas a situações de laboratório, não a situações reais, envolvendo habilidades ou muito simples ou muito intimamente interligadas29. Com referência às habilidades motoras, pelo menos, que são mais pronta e significativamente testadas, "reconhece-se atualmente... que os resultados do treinamento são muito mais limitados pelo grau em que elementos da habilidade aprendida formam efetivamente um componente de outras realizações exigidas"; por exemplo, "se um homem torna-se perito em apertar parafusos, isso será transferido para outras tarefas que requeiram o mesmo tipo de operação"30. Segundo, há uma constante confusão entre "transferência de trei­namento" e "pré-requisito de conhecimento". Recentemente um psi­cólogo americano fez um enfático apelo a favor do abandono de todo o conceito da transferência de treinamento, sustentando que o fato de a álgebra ser necessária para cálculos ou de o conhecimen­to da história européia ser conveniente para o estudo da história ame­ricana está meramente "obscurecido por argumentos sobre algum tipo de transferência"31. Terceiro, embora o estudo do latim ajude no estudo do inglês, por exemplo, a "transferência" envolve um dis­pêndio de tempo e esforço muito grande e desnecessário se o objeti-vo final é o conhecimento do inglês. Os mesmos resultados podem ser alcançados em bem menos tempo através da concentração no inglês32. A transferência, portanto, não serve como argumento de


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que o latim é um objeto de estudo mais vantajoso que o inglês, e isso se estende a todas as outras pretensões desse tipo, sendo mais óbvio em relação à matemática.

Esses não são os únicos argumentos confusos sobre a transfe­rência. Numa conferência pública que ganhou considerável noto­riedade há alguns anos, um físico queixou-se de que "as universida­des estão dando muito mais cargos de professor para os departa­mentos de humanidades que para os de ciência e tecnologia... e me­nos para aqueles departamentos de humanidades que, digam o que disserem sobre as línguas clássicas, merecem de fato nosso respeito pela disciplina intelectual que exigem, como aquelas em que a disci­plina é menos rigorosa e, portanto, acessível à habilidade dos estu­dantes menos capazes"33. Afora a falsa correlação, que pode ser de­monstrada, entre "habilidade" e certas matérias universitárias, cumpre-nos perguntar o que significa essa retórica. "Disciplina" é uma palavra de considerável gama semântica, e somos tentados a enxergar uma certa conotação penal na afirmação, o que posso cha­mar de uma visão "óleo de rícino" do ensino, onde o desagrado dos jovens é condição necessária para o obtenção de um benefício. Se "disciplina" significa trabalho árduo e aplicação, retruco que é necessário tanto esforço e dedicação para estudar Platão, The Was­te Land ou a estrutura musical de Der Rosenkavalier quanto para aprender cálculo ou de sânscrito.

Todavia, há uma distinção genuína encoberta pela retórica. É a distinção entre matérias "formais" e matérias "descritivas" (se­gundo a terminologia de John Hajnal), entre matérias, como a ma­temática ou uma língua estrangeira, nas quais cada fase do estudo é um pré-requisito para a fase seguinte, e matérias como a geogra­fia ou história, nas quais não há essa progressão. Hajnal ilustra es­sa distinção do seguinte modo: "Um estudante de história pode achar um pouco difícil começar seus estudos com um livro didático sobre, digamos, a Primeira Guerra Mundial, mas — devido à capacidade intelectual e à determinação — ele pode progredir. Por outro lado... um estudante que não conheça cálculo estaria perdido caso se de­frontasse com um livro sobre equações diferenciais, por mais inteli­gente que ele seja."34

Mas quais são as conclusões práticas? Estará Hajnal propondo seriamente que o ensino escolar deva se constituir apenas de maté­rias formais até o final de um ensino universitário*? Num estudo sobre cientistas de pesquisa diplomados por Cambridge entre 1920

* Tomo o cuidado de acrescentar que minha pergunta retórica não implica a exclusão das matérias formais dos currículos das escolas abaixo do nível universitário.


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e 1939, Liam Hudson constatou que dentre os que foram subseqüen­temente eleitos Membros da Royal Society, a proporção dos que não tinham obtido boas notas era quase idêntica à proporção dos que não tinham sido eleitos para a Royal Society. A evidência, comenta ele, "sugere não apenas que os pensadores originais não têm disci­plina intelectual enquanto são estudantes mas também que essa fal­ta de disciplina específica, essa inquietação, é um importante sinal progressivo"35. Eis aí, outra vez, a palavra "disciplina", e cometi o mesmo tipo de deslize semântico ao qual fiz objeções há alguns momentos, mas a idéia de que as matérias "formais" atraem e en­corajam o conformismo intelectual — ideia a que retornarei — cer­tamente é importante para a questão do lugar dessas matérias no ensino superior. A "aprendizagem" e "conhecimento" são pala-vras-ônibus, e todos os esforços para reduzi-las ao mínimo deno­minador comum ou a um único modelo explanatório implicam a eliminação de uma gama de acepções legítimas dessas duas palavras-chaves. Nem mesmo uma criança pequena aprende apenas habili­dades práticas, apenas técnicas e fatos brutos, muito menos um es­tudante universitário36. Caso contrário, o sistema de aprendizagem seria suficiente mesmo sem nossa sofisticada estrutura de escolas e universidades. Já se observou que um artesão experimentado envol­vido na reconstrução de ruínas antigas da Grécia "pode determinar com a vista exatamente a profundidade das caneluras de uma colu­na"37. Ninguém pretenderá que essa façanha seja um paradigma do que chamamos de ensino.

Os praticantes das matérias descritivas naturalmente não rela­xam a "disciplina" por negligência. Leavis e seus seguidores fazem intermináveis defesas do estudo literário como "uma disciplina de inteligência e sensibilidade", "uma verdadeira disciplina"38; afir­mam que "a literatura tem uma lógica própria" e que a crítica "re­quer, portanto, uma disciplina própria"39. Outros superam seu sen­timento de inferioridade em relação à disciplina alegando o "estu­do em profundidade", uma metáfora que freqüentemente acaba sig­nificando um estudo muito mais detalhado, substituindo a palavra "profundidade", de grande significação, pela palavra "detalhe", de pequena significação. Há um fundo verdadeiramente isocratea-no nessa discussão: metáforas e outras figuras retóricas tomam o lugar do argumento racional. "A crítica", escreveu Curtius numa formulação típica, "deve ser sempre arriscada. A avaliação não po­de ser fundamentada. O fundamento existe, é claro, mas só como intuição... A crítica é um ato de liberdade espiritual criativa."40 E quando Leavis foi contestado por um crítico amável, "Se posso atrever-me a... algumas críticas fundamentais... desejaria que você


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tivesse apresentado seus pressupostos de modo mais explícito, e os tivesse defendido de forma mais sistemática... que se conscientizas-se de que estão envolvidas grandes opções éticas, filosóficas e, é claro, em última análise, estéticas também"41, ele replicou que isso não era de sua conta. Como ele nunca se cansa de afirmar, há "um con­senso tão grande... sobre os valores essenciais que é desnecessário... elaborar uma filosofia antes de iniciar o trabalho"42. Tal convic­ção a priori pode ser cómoda para o profeta e o vidente; ela não apresenta nenhuma base para a discussão racional das metas do en­sino, nem de qualquer outra coisa.

A contraparte do cientista, sua retórica, por assim dizer, centra-se na frase "o modo científico de pensamento", normalmente em­pregada não como uma frase meramente descritiva, mas sim como avaliativa e excludente. Na medida em que a frase implica o respei­to a dados, a honestidade de avaliação e apresentação — o que é chamado ambiguamente de objetividade —, ela se aplica a qualquer objeto de estudo. Nenhum cientista acalenta pretensão alguma de ter o monopólio a esse respeito, ou mesmo de ser superior. Mas a frase também é usada, com uma liberdade freqüentemente excessi­va, como um símbolo dos procedimentos característicos de algumas — talvez a maioria mas certamente não todas — ciências naturais, sendo a física o modelo. E então a pretensão implícita de superiori­dade torna-se perniciosa. Não perderei tempo com a questão óbvia de que os cientistas não são comprovadamente mais (ou menos) "científicos" que os historiadores, lingüistas ou sociólogos em seu comportamento fora de sua atuação profissional. Há coisas mais sérias a serem ditas. Na ciência, o hábito comum, denunciado por David Hume, de trocar o "é" pelo "deve ser", e vice-versa, é um procedimento legítimo e necessário. Testar a teoria com a experi­mentação nada mais é que tentar equiparar o "deve ser" ao "é", e as conclusões são ou certas ou erradas, mesmo que apenas de mo­do limitado e transitório. Mas em muitos outros tipos de comporta­mento, o "modo científico" é uma meta ridícula e às vezes perigo­sa. De um lado, a impossibilidade de tirar certas conclusões torna-se um argumento contrário à introdução de mudanças importantes e desejáveis; de outro, os esforços para converter o "deve ser" em "é" nos princípios de conduta e organizações sociais geralmente têm levado à tirania.

A popular associação entre ciência e exatidão, entre ciência e absoluta correção e incorreção, tem também importantes implica­ções psicológicas. Hudson mostrou que, em consequência disso, os estudos científicos no nível superior atraem mais rapidamente os que ele chama de "convergentes", jovens que "tendem a lançar-se por


A HERANÇA DE ISÓCRATES 225

rotas através do sistema acadêmico... no qual o peso da autoridade reconhecida é maior"43; e também que o ensino e carreiras subse­qüentes deles ajudam a fortalecer suas predisposições. Uma confir­mação independente é dada por um questionário rotineiro feito a estudantes universitários, no qual as perguntas referentes a inúme­ras conferências mostraram, além das tediosas respostas habituais, uma distinção reveladora: "os estudantes de humanidades eram mais propensos a procurar estímulos para seu interesse, e isso parecia relacionar-se com outra qualidade que muitos deles salientaram, mas que os cientistas quase sempre ignoram — a originalidade. Eles que­riam que um conferencista desse seu próprio ponto de vista, e fosse polêmico, que explorasse ideias que já não constassem em seus li­vros" (grifos meus)44. Hudson, naturalmente, acrescenta a restri­ção de que "o autoritarismo e a convergência antes se sobrepõem; não coincidem"45. E eu acrescentaria que essa mesma sobreposição pode ser encontrada em outros estudos formais, como a gramática, e que essa é mais outra faceta dessa "disciplina" em alguns redu­tos. Para os que acreditam que o autoritarismo nos jovens é uma contradição dos objetivos de um ensino liberal, aqui está mais um argumento contra a especialização em voga.

IV

A essa altura pode parecer que estou me dirigindo para a con­clusão de que o ensino superior vem sendo um contínuo absurdo funcional por mais de dois mil anos. Absolutamente. O que chamei de herança antiga, o fundamento racional isocrateano, está firme­mente baseado na estrutura social e suas instituições. Nossa palavra "ensino" é ambígua (como na maioria das línguas modernas): para uma análise adequada, necessitamos de uma terminologia como a que Durkheim sugeriu quando propôs uma distinção entre "peda­gogia" e "ensino", entre instrução escolar formal e o não menos importante ensino que continuamente tem lugar fora da escola46. O programa de Isócrates era pedagógico, e destinava-se aos mem­bros da elite dominante, um grupo cultural e socialmente homogê­neo, cujos valores comuns eram formados e repetidamente fortale­cidos pela associação contínua de seus membros e suas experiências comuns, primeiro dentro da família e depois fora, no exército, nos clubes de jantar, em suas atividades políticas. O ensino superior con­tinuou a ter a mesma base até o fim do século XIX; a estrutura e as necessidades da sociedade podem ter mudado radicalmente de uma idade para outra, mas não o fato de que era uma elite homogênea



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que recebia a pedagogia como parte de um ensino comum mais am­plo. O elo entre escola e scholē não foi rompido. Com efeito, admitia-se uma minoria de integrantes de outras classes sociais, mas eram novatos na elite, quer como membros plenos, quer como homens a serem admitidos nos conselhos da elite, ou, pelo menos, como seus futuros servidores. A louvada alta correlação entre o ensino clássi­co inglês tradicional (com pouco de matemática incluído) e as reali­zações na vida pós-ensino é explicada pela situação social, não pe­los méritos intrínsecos do minucioso currículo pedagógico. Via de regra, deixa-se convenientemente de levar em conta que a elite da Alemanha de Guilherme também foi produto do humanistische Gymnasium47.

Desde Platão vozes têm-se levantado em protesto, algumas de­las famosas, porém nenhuma eficaz. Mas no século XX a própria base social foi alterada a ponto de levar a um completo reexame dos procedimentos educacionais e seu fundamento lógico. Em primeiro lugar, a explosão tecnológica requer um grande número de homens na vida pública e privada que, embora não sendo cientistas ou mate­máticos, "entendam perfeitamente que tipo de conhecimento é o co­nhecimento científico"48, o que não se exigiu do sr. Gladstone. Se­gundo, a velha elite social e política, autoconfiante e serena a respei­to da correção de seus valores e de seu lugar no topo da sociedade hierárquica, está sendo transformada ou substituída. Terceiro, a ad­missão no ensino superior conseqüentemente ampliou-se, mais em al­guns países do que em outros, mas de forma substancial em todos eles. A população estudantil agora é heterogénea em sua cultura e valores, bem como em suas aspirações e possibilidades profissionais (que são muito mais parecidas do que se pensa habitualmente)49.

Em toda sociedade, escreveu Durkheim, o sistema de ensino é "múltiplo"; pode-se dizer que "há tantos tipos diferentes de ensino quantos são os ambientes diferentes numa dada sociedade"50. Até nosso século, essa afirmação era verdadeira tanto para a pedagogia quanto para o ensino, mas agora temos uma grande população es­tudantil cada vez maior que compartilha do mesmo sistema de pe­dagogia mas não do mesmo ensino. O "capital cultural", ou "ba­gagem", com o qual eles chegam ao ensino superior é muito varia­do, inclusive seus idiomas. A cultura acadêmica, a cultura superior, é "um código comum que possibilita a todos os que o conhecem atribuir o mesmo sentido às mesmas palavras, os mesmos tipos de comportamento e as mesmas funções"; essa cultura é também "um conjunto comum de padrões básicos previamente assimilados dos quais... é gerado um número infinito de padrões individuais direta-mente aplicáveis a situações específicas"51. Os que chegam a ela,


A HERANÇA DE ISÓCRATES 227

vindos de fora da elite, normalmente vêm com um capital cultural empobrecido, um "conjunto de padrões básicos" diferente e inade­quado, e sua pedagogia não é reforçada pela conservação de suas associações extra-escolares, a menos que, excepcionalmente, eles pas­sem a fazer plenamente parte da elite. Além do mais, eles chegam à academia numa era em que, pela primeira vez na história, a ju­ventude "perdeu sua função social"52. Ou seja, ao mesmo tempo em que a idade da maturidade biológica vem sendo antecipada, a idade da maturidade social, a idade em que cada qual toma seu lu­gar produtivo na sociedade, vem sendo prorrogada cada vez mais; e o lugar a ser ocupado por cada um torna-se crescentemente pro­blemático para a maioria. Não é de surpreender que um conflito não resolvido entre ensino e pedagogia, exatamente durante esses anos críticos em que há uma ausência de função social, gere a fuga, quan­do não a rebelião, aos valores aceitos, ao sistema pedagógico e to­das suas funções, ao próprio intelecto.

E como reage a academia, esse setor da academia que, por de-­finição, está preocupado com o ensino em geral, não com a instru­ção tecnológica ou profissionalizante? Uma reação comum é torcer as mãos num pessimismo fatalista. "A arte da integridade", escre­-veu recentemente John Vaizey, "provavelmente nunca será popu­lar... ela é uma arte de cultivo, não imediatamente acessível, pois não só sua apreciação como seu desfrute simples e descontraído de­pende de um longo aprendizado."53 Todavia, uma breve conside­ração histórica sugere uma importante restrição. A tragédia na Ate­nas do século V a.C. era uma arte da integridade e era popular; o mesmo aconteceu com a música sacra em muitos lugares durante longos períodos; e também com os sermões — não me refiro aos pregadores que fazem campanhas para o despertar da fé, mas sim aos autores de sermões lingüística e intelectualmente complexos, des-­de Calvino e seus seguidores, John Donne e outros talvez menos im-­portantes, até sermonários atuais. Um longo aprendizado teria, sem dúvida, aumentado a compreensão dessas obras, mas os freqüenta­dores das missas não tinham instrução formal, não tinham experiên­cia prática nesse sentido. Tinham, isso sim, em comum, mitos, cren­ças e valores que eram a matéria-prima dessas obras, às quais, por isso, os freqüentadores podiam reagir com atenção concentrada e um deleite simples e descontraído. Se, como dificilmente se poderia contestar, nosso mundo não conhece, a esse respeito, nada igual às tragédias gregas ou às missas de Bach, certamente deve-se conside­rar a possibilidade de que o que mudou foi não uma preferência exis­tencial popular, mas sim o próprio fundamento; que a cultura su­perior não está mais ligada a uma linguagem ampla, comum, nem


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a uma escala de valores comum; que nem o derrotismo nem a rígida persistência nas velhas noções pedagógicas (o que naturalmente in­tensifica o derrotismo) são a única reação possível.

O que é impossível é uma volta ao passado, de qualquer for­ma: o culto ao passado é um abuso do passado. Quando Curtius declarou que "a continuidade tornou-se mais importante para mim que a realidade presente (Aktualitāt), Virgílio e Dante mais impor­tantes que todos os escritores modernos desde a morte de Goe-the"54, a resposta fulminante foi dada por um filósofo de Harvard, Ralph Barton Perry: "Um homem não é mais livre quando está preso no século XIII do que quando está preso em seu próprio século."55 A continuidade é um invólucro vazio: com que devemos preenchê-lo? T. S. Eliot tinha uma resposta que era logicamente defensável e coerente: "A crítica literária deveria ser completada pela crítica oriunda de um ponto de vista ético e teológico definido. A crítica literária só poderá ser importante na medida em que houver, em qual­quer época, um consenso sobre ética e teologia."56

As palavras "definido" e "importante" são cruciais. O pró­prio Eliot tinha um ponto de vista ético e teológico definido, mas em nossa época, como ele prosseguiu dizendo corretamente, "não existe esse consenso". Poderá haver, para os que não partilham da teologia de Eliot, um ponto de vista definido alternativo para uma crítica importante, não só da literatura mas também da sociedade, da ética e da política? Cumpre-nos fazer essa pergunta porque res­postas afirmativas têm sido dadas justamente por pessoas da área de humanas que defendem a tirania da graduação numa única ma­téria, sobretudo por aqueles que afirmam possuir "inclinações par­ticulares para algo chamado 'tradição'"57. É notável a facilidade com que eles recorrem a um dogma canônico, e, portanto, faz-se imprescindível insistir que a Grande Tradição nunca pode justifica-damente tornar-se a Versão Oficial. A sensibilidade é algo sutil e deve ser cultivada, mas nunca poderá ser o fundamento para uma crítica consistente nem adquirir status de revelação. Nem de orto­doxia legítima: não há dois profetas da Grande Tradição que con­cordem sobre o cânone, e tampouco duas gerações. O dr. Arnold só conseguiu ler Aristófanes depois dos quarenta anos, e Juvenal não se saiu melhor; no entanto, ambos agora estão entre os "me­lhores autores clássicos" aos quais é consagrado o currículo clássi­co contemporâneo.

Cumpre examinar ainda uma outra afirmação. "O estudo da literatura", dizem, "trata dos resultados das investigações mais su-tis e de maior alcance que tenham sido feitas na mente do homem, suas paixões e sua vida em sociedade"58; ou que Passagem para a


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Índia "é uma obra de arte que trata da situação humana total no mundo moderno"59. Pode-se compilar uma vasta antologia desse tipo de afirmações, mas a reiteração não estabelece a verdade. Um poeta, um dramaturgo, um romancista investiga a experiência indi­vidual e o sentido dessa experiência; por mais detalhes sociais que ele introduza, é-lhe impossível tratar da "situação humana total". E ele sequer está conduzindo uma investigação, em qualquer senti­do normal dessa palavra. Poetas e romancistas não são pensadores sistemáticos, disciplinados, quer de psicologia quer de sociologia, quer em ética quer em comportamento institucional. Eles produzem ressonâncias, convidam à reflexão e à paixão, pode-se até dizer que eles "ensinam", mas não ministram um ensino suficiente, e certa­mente não são fontes autorizadas para tal fim60. Pretender que eles o façam é restaurar as antigas funções do mito sob outra forma, é substituir a Ilíada e a Odisséia, as histórias sobre Zeus, Apolo e Hércules pelas peças de Shakespeare, os romances de Jane Austen e de D. H. Lawrence.

Pois na Antiguidade o mito era tão educativo quanto o são ho­je em dia a poesia e a literatura. Aprender não é meramente adqui­rir fatos e habilidades práticas; o processo de aprendizagem cria e molda atitudes e valores. Mesmo no tipo mais mecânico de pedago­gia, o aluno não é totalmente passivo: ele ainda tem de "relacionar o novo material com idéias relevantes estabelecidas em sua estrutu­ra cognitiva"61. O problema, portanto, está no alcance e na varie­dade do novo material disponível para ele, que aumentará seu capi­tal cultural e acentuará seu potencial para juízos independentes, ra­cionais, na grande área do comportamento que se encontra fora de seus interesses técnicos e profissionais; um problema, repito, agra­vado pela perda do consenso sobre as questões de ética e teologia (no dizer de Eliot), pela quantidade de fazer (tempo livre) grande­mente aumentada nas vidas daqueles que, pelos padrões antigos, ain­da estão ascholē, desprovidos do lazer oriundo da falta de preocu­pações econômicas, pela multiplicidade de ambientes representada por aqueles que agora partilham de uma pedagogia comum.

Ao invés de fazer com que a ciência física fosse "a principal coisa na mente de meu filho", escreveu o dr. Arnold para um estu­dante de medicina em 1836, "eu teria ficado contente se o fizesse pensar que o Sol gira em torno da Terra e que as estrelas são lante­joulas colocadas no azul brilhante do firmamento"62. Citada fora de contexto, como já vi acontecer, essa observação soa como uma reação de extrema ignorância, de classicismo e teologia entrinchei­rados contra a ciência moderna. Mas Thomas Arnold não era tolo, e explicou-se na mesma carta quando escreveu: "A filosofia da me-


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dicina, acredito, está praticamente na estaca zero", e outra vez, "Eu desejaria... que meus filhos pudessem ser versados na ciência física, mas devidamente subordinados à integridade e pureza de seu conhe­cimento das questões morais." A tão elogiada neutralidade da ciên­cia qua ciência significa que devemos buscar em outro lugar nossos valores sociais e morais; o mesmo acontece com a afirmação (que não aceito) de que a ciência social também pode ser isenta de valo­res. E mesmo o cientista qua cientista deve, na natureza das coisas, trabalhar em projetos que tenham implicações morais, sua forma de pesquisa de mercado que parece ser a principal expressão de ciên­cia social "isenta de valores".

Naturalmente, a opção do dr. Arnold, nas atuais circunstân­cias, converte-se facilmente em mandarinato. "A vida de sabedoria e deleite humanísticos requer... segurança e lazer."63 Quantas ve­zes não lemos isso em afirmações programáticas feitas por acadê­micos que têm pseudo-scholē, lazer derivado do fato de eles serem pagos para dedicarem-se a estudos humanísticos? Quantos livros e artigos são publicados anualmente que sejam conscientemente des­tinados a não ser lidos fora do pequeno círculo dos mandarins? A julgar pelas resenhas dos jornais e revistas culturais, a ausência de notas de rodapé é uma falha moral; qualquer tentativa de comuni­cação é condenada com o vago elogio, em francês, é claro, de haute vulgarisation. Os mandarins talvez precisem ser lembrados de que na Universidade de Berlim o patrono do ensino clássico do século XX, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, dava duas horas de con­ferências públicas por semana, que eram verdadeiros eventos na vi­da da cidade. "A filologia", escreveu ele certa vez, "é para os filó­logos; tudo o que é imortal no helenismo é para todo homem que queria vir, ver e compreender."64 E, finalmente, há o mandarina­to dos lamentos pela perda da "cultura do homem do povo", na realidade uma cultura de pobreza e miséria, de falta de instrução e de valores hierárquicos.

Mais que nunca, a cultura superior hoje é importante. A dife­rença entre cultura superior, estudo humanístico de literatura, filo­sofia e história, de um lado, e cultura de massa, do outro, não é meramente uma questão de gosto (e gosto, como todos sabem, não se discute — de gustibus non disputandum)65. O lado lúdico do ho­mem, o homo ludens, não deve ser ignorado, como eu já disse, mas a cultura do lúdico, em todas as suas formas, é mágica ou retórica, e não reflexiva; por exemplo, grande parte da música pop contem­porânea parece ter um elemento de protesto social, mas invariavel­mente falta-lhe o elemento essencial, que é a crítica66. A cultura de massa contemporânea não pode dar a sensação, conforme E. M.


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Forster disse certa vez dos ensaios de Eliot, de que "as Musas estão menos ligadas com Apolo do que com as famílias mais antigas do município"67; pelo contrário, ela dá a sensação de que as Musas es­tão fugindo de ambos: dos deuses e da realidade social.

Que as Musas fujam do mandarinato não é surpreendente nem digno de repreensão. O espírito de Isócrates, do deão Gaisford, per­deu há muito tempo sua legitimidade na ordem social. Todavia, a insatisfação, e mesmo a rejeição declarada, em relação a certos as­pectos importantes da herança cultural, social e política não deve ser confundida com um total rompimento com o passado, uma no­ção impossível. Todos nós estamos inextricavelmente unidos ao pas­sado, e nossa única opção é ou aprisionarmo-nos no passado ou ca­minharmos de forma racional e inovadora para o futuro.

As implicações do ensino geral ao nível superior, desse modo, não são difíceis de resumir e, na verdade, elas ficaram mais ou me-­nos explícitas durante meu discurso. Primeiro, a extensão e varie­dade da experiência — literária, filosófica, histórica científica — com que o ensino contribui para preparar o estudante devem ser aumen­-tadas e interligadas de modo a adequarem-se à vida numa socieda­-de democrática de grande complexidade técnica, melhorando a sa-­tisfação material e aumentando o tempo livre. Segundo, esse aumen-­to só é possível estendendo-se o período de estudo para além da ida-­de em que ele é interrompido atualmente, para os primeiros anos de maturidade intelectual, emocional e social. Terceiro, o passado deve ser dessacralizado, liberto do culto, e convertido num passado vivo, num — ousarei usar a expressão? — passado relevante. A cul-­tura superior deve dedicar-se outra vez, de novos modos, à busca e preservação de valores do presente e para o futuro. Isso requer o abandono dos cânones, espúrios e restritivos, da grandeza e ver­dade eternas: devemos ter a noção histórica e a coragem moral do classicista alemão que disse, dirigindo-se aos estudantes da Univer-sidade Livre de Berlim, em 1962: "Estamos experimentando o co­lapso de uma mentira, a mentira humanista da identidade da verda­de, da beleza e do bem."68 E devemos reconhecer e aceitar de mo­do positivo a nova realidade da população estudantil, com suas ba­gagens heterogêneas e, portanto, com seus dotes culturais muito de­siguais, e com as mais diversas profissões futuras. O fardo que o ensino terá que suportar, em decorrência disso, pode ser muito maior; nem por isso é menos essencial manter sua alta qualidade.

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