sábado, 5 de abril de 2008

Parte 2 - QUE É HISTÓRIA? - Edward Hallet Carr

III. História, Ciência e Moralidade

Quando era criança, fiquei razoavelmente impressionado ao saber que, apesar das aparências, a baleia não é um peixe. Hoje estas questões de classificação já não me tocam tanto; não me preocupo excessivamente quando me asseguram que a história não é uma ciência. Esta questão terminológica é uma excentricidade da língua inglesa. Em qualquer outra língua européia a palavra equivalente a “ciência” inclui história sem hesitação. Mas no mundo em que se fala inglês esta questão tem um longo passado por trás e os temas de discussão levantados por ela são uma introdução conveniente para os problemas de métodos em história.

No fim do século XVIII, quando a ciência tinha contribuído com tanto sucesso não só para o conhecimento do mundo pelo homem como para o conhecimento pelo homem de seus próprios atributos físicos, começou-se a perguntar se a ciência não poderia também ir mais longe no conhecimento humano da sociedade. A concepção das ciências sociais - e da história entre elas - desenvol­veu-se gradualmente através do século XIX; o método pelo qual a ciência estudava o mundo da natureza foi aplicado ao estudo do homem. Na primeira parte desse período, a tradição newtoniana prevaleceu. A sociedade, como o mundo da natureza, era concebida como um mecanismo; o título de um trabalho de Herbert Spencer, Social statics, publicado em 1851, é ainda lembrado. Bertrand Rus­sell, criado nesta tradição, mais tarde lembrou-se da época em que ele esperava que haveria, com o tempo, “uma matemática do com­portamento humano tão precisa quanto a matemática das máquinas”1. Darwin então fez outra revolução científica; os cientistas so­ciais, partindo da biologia, começaram a pensar na sociedade como um organismo. Mas a importância real da revolução darwiniana foi que Darwin, completando o que Lyell já havia começado na geolo­gia, trouxe a história para a ciência. A ciência não era mais rela­cionada com algo estático e eterno2, mas com um processo de mu­dança e desenvolvimento. A evolução da ciência confirmou e complementou o progresso da história. Nada, entretanto, ocorreu para alterar a visão indutiva do método histórico que descrevi na primeira conferência: primeiro, colete seus fatos, depois interprete-os. Partia-se do princípio de que este também era o método da ciência. Esta foi a visão que Bury evidentemente tinha em mente quando, nas pa­lavras finais da sua conferência inaugural de janeiro de 1903, des­creveu a história como “uma ciência, nem mais nem menos”. Os 50 anos após a conferência inaugural de Bury testemunharam uma forte reação contra esta visão da história. Collingwood, quando escreveu nos anos 30, estava particularmente ansioso por traçar uma linha profunda entre o mundo da natureza, que era o objeto do exame cien­tífico e o mundo da história; durante esse período a opinião de Bury foi raramente citada, exceto em termos de zombaria. Mas o que os historiadores deixaram de notar naquele tempo foi que a própria ciência passara por uma profunda revolução, que faz parecer que Bury pode ter estado mais próximo do certo do que supuseram, em­bora pela razão errada. O que Lyell fez pela geologia e Darwin pela biologia agora tem sido feito pela astronomia, que se tornou uma ciência de como o universo veio a ser o que é; os físicos modernos constantemente nos dizem que o que eles investigam não são fatos, mas acontecimentos. Hoje, o historiador tem alguma justificação para sentir-se mais à vontade no mundo da ciência do que há cem anos.

Vejamos, primeiramente, o conceito de leis. Através dos sécu­los XVIII e XIX, os cientistas presumiram que as leis da natureza - as leis do movimento de Newton, a lei da gravidade, a lei de Boyle, a lei da evolução e assim por diante - tinham sido descobertas e definitivamente estabelecidas e que cabia ao cientista descobrir e estabelecer mais leis como estas pelo processo de indução dos fatos observados. A palavra “lei” desceu trilhando nuvens de glória a partir de Galileu e Newton. Estudiosos da sociedade, consciente ou inconscientemente, desejando defender o status científico de seus estudos, adotaram a mesma linguagem e eles próprios acreditaram estarem seguindo o mesmo procedimento. Os economistas políticos parecem ter sido os primeiros no campo - com a lei de Gresham e as leis de mercado de Adam Smith. Burke apelou para “as leis do comércio, que são leis da natureza e conseqüentemente as Leis de Deus”3. Malthus propôs uma lei de população; Lassale, uma lei férrea de salários; Marx, no prefácio de O capital, alegou ter descoberto “a lei econômica de transformação da sociedade moderna”. Burke, nas palavras finais de seu History of Civilization, expressou a convicção de que no curso dos acontecimentos relativos ao homem havia “um princípio glorioso de uma regularidade universal e fixa”. Hoje esta terminologia soa tão ultrapassada quanto pedante; mas soa quase tão ultrapassada para o cientista físico como também para o cientista social. No ano anterior àquele em que Bury proferiu sua conferência inaugural, o matemático francês Henry Poincaré publicou um pequeno volume intitulado La science et l’hypothèse, que começou uma revolução do pensamento científico. A principal tese de Poincaré era a de que as proposições gerais enunciadas pelos cientistas, onde não eram meras definições ou convenções disfarça­das sob o uso da língua, eram hipóteses propostas para cristalizar e organizar o desenvolvimento do pensar e eram sujeitas a verificação, modificação ou refutação. Tudo isto tornou-se agora, em certa me­dida lugar-comum. A jactância de Newton “Hypotheses non fingo” parece hoje vazia; embora os cientistas, mesmo os cientistas sociais, ainda falem às vezes de leis em homenagens aos velhos tempos, não mais acreditam que elas existiam no sentido em que os cientistas dos séculos XVIII e XIX universalmente acreditavam. Reconhecida­mente, os cientistas fazem descobertas e estão sempre adquirindo novos conhecimentos, não ao estabelecerem leis preciosas e abran­gentes, mas enunciando hipóteses que abrem caminho a novas investigações. Um manual padrão sobre método científico, da auto­ria de dois filósofos americanos, descreve o método da ciência como “essencialmente circular”:

“Obtemos evidência para os princípios recomendando o mate­rial empírico, a que, correntemente, se chama de ‘fato’; seleciona­mos, analisamos e interpretamos o material empírico à base de prin­cípios”4.

A palavra “recíproco” teria talvez sido preferível a “circular”, visto que não resulta em retomar o mesmo lugar e, sim, um movi­mento para adiante de novas descobertas através deste processo de interação entre princípios e fatos, entre teoria e prática. Todo pen­samento requer aceitação de certos pressupostos baseados na observação, que possibilitam o pensamento científico mas não su­jeitos a revisão à luz daquele pensamento. Estas hipóteses podem bem ser válidas em alguns contextos ou para certos fins, embora tornem-se nulas em outros. De qualquer forma, o teste é empírico, no caso de servirem tais hipóteses para propiciar novas perspectivas e acrescentar algo ao nosso conhecimento. Os métodos de Rutherford foram recentemente descritos por um de seus mais notáveis discípulos e companheiros de trabalho:

“Ele queria muito saber como funcionavam os fenômenos nu­cleares, assim como alguém que desejasse saber o que se passava na cozinha. Não creio que ele procurasse uma explicação através da maneira clássica, segundo a qual a teoria se utiliza de certas leis básicas; se soubesse o que estava acontecendo, ficaria satisfeito”5.

Esta descrição também satisfaz ao historiador que abandonou a procura de leis básicas e contenta-se em investigar como as coisas funcionam.

O status das hipóteses usadas pelo historiador no decorrer da sua investigação parece notavelmente semelhante ao das hipóteses usadas pelo cientista. Tomemos, por exemplo, a famosa análise de Max Weber de uma relação entre protestantismo e capitalismo. Ninguém hoje chamaria isto de lei, embora pudesse ter sido procla­mada como tal num período anterior. É uma hipótese que, embora modificada até certo ponto no curso das pesquisas que inspirou, alargou, sem dúvida, nossa compreensão de ambos os movimentos. Ou tomemos uma afirmação como aquela de Marx: “O moinho manual nos dá uma sociedade com um senhor feudal; o moinho a vapor nos dá uma sociedade com um capitalista industrial”6. Pela terminologia moderna, não é uma lei, embora Marx provavelmente tivesse dito que era; trata-se, na realidade, de uma hipótese muito rica apontando o caminho para novas investigações e nova com­preensão. Tais hipóteses são instrumentos indispensáveis de pen­samento. O conhecido economista alemão do princípio do século, Werner Sombart, reconheceu existir uma “sensação confusa” que se apodera daqueles que abandonam o marxismo.

“Quando”, escreveu ele, “perdemos as fórmulas confortáveis que até então tinham sido nossos guias em meios às complexidades da existência... sentimo-nos como se estivéssemos nos afogando no oceano dos fatos até podermos de novo tomar pé ou aprendermos a nadar”7.

A controvérsia sobre a periodização na história esquadra-se nesta categoria. A divisão da história em períodos não é um fato, mas uma hipótese necessária ou um instrumento de pensamento, que vale na medida em que for esclarecedora e dependa, para sua vali­dade, da interpretação. Historiadores que divergem quanto ao término da Idade Média divergem no tocante à interpretação de certos acontecimentos. Não se trata de uma questão de fato; mas também não é insignificante. A divisão da história em setores geo­gráficos também não é um fato, mas uma hipótese: falar da história européia pode ser uma hipótese válida e interessante em alguns contextos, falsa e prejudicial em outros. A maioria dos historiadores afirma que a Rússia faz parte da Europa; alguns o negam com veemência. A tendência do historiador pode ser julgada pela hipó­tese que ele adota. Preciso citar um pronunciamento geral sobre os métodos da ciência social, já que foi feito por um grande cientista social que começou como físico. Georges Sorel, que foi engenheiro até os 40 anos de idade, quando começou a escrever sobre os problemas da sociedade chamou a atenção para a necessidade de isolar elementos particulares de uma situação mesmo com o risco de supersimplificar:

“Dever-se-ia proceder”, escrever ele, “tateando; experimentar-se-iam hipóteses prováveis e parciais e ficar-se-ia satisfeito com aproximações provisórias de modo a sempre deixar a porta aberta para uma progressiva correção”8.

Este é um clamor distante do século XIX, quando cientistas e historiadores como Acton esperavam ansiosos poder por um dia estabelecer, através da acumulação de fatos bem confirmados, um amplo corpo de conhecimentos que fixaria todos os temas controvertidos de uma vez por todas. Hoje, tanto os cientistas como os historiadores mantêm a esperança mais modesta de avançar progres­sivamente de uma hipótese fragmentária para outra, isolando seus fatos por meio de suas interpretações e testando suas interpretações pelos fatos; os caminhos que eles seguem não me parecem essencialmente diferentes. Na primeira conferência citei um comentário do professor Barraclough, de que a história “não era absolutamente factual, mas uma série de julgamentos aceitos”. Enquanto estava preparando estas conferências, um físico desta universidade, num programa de rádio da BBC, definiu a verdade científica como “uma afirmação que foi publicamente aceita pelos peritos”9. Nenhuma destas fórmulas é inteiramente satisfatória - por motivos que apare­cerão quando tratarmos da questão da objetividade. Mas foi surpreendente encontrar um historiador e um físico formulando in­dependentemente o mesmo problema em palavras quase exatamente as mesmas.

Analogias são, entretanto, uma notória armadilha para o desavisado: quero considerar respeitosamente os argumentos por acreditar que, por maiores que sejam as diferenças entre as ciências matemáticas e naturais ou entre ciências diferentes dentro destas categorias, uma distinção fundamental pode ser traçada entre estas ciências e a história, e que esta distinção torna falso chamar história - e talvez também as outras assim chamadas ciências sociais - pelo nome de ciência. Estas objeções - algumas delas mais convincentes do que outras - são, em resumo, as seguintes:

1. a história lida exclusivamente com o que é único, a ciên­cia com o geral;

2. a história não dá lições;

3. a história é incapaz de prever;

4. a história é necessariamente subjetiva, pois é o homem que se observa a si próprio;

5. a história, diferentemente da ciência, envolve problemas de religião e moralidade.

Tentarei examinar cada um desses pontos.

Primeiro, alega-se que a história lida com o que é único e particular e a ciência com o geral e universal. Pode-se dizer que esta visão começou com Aristóteles, quando declarou que a poesia era “mais filosófica” e “mais séria” do que a história, já que a poesia estava relacionada com a verdade geral e a história com o particular10. Posteriormente, muitos escritores, inclusive Collingwood11 fi­zeram uma distinção semelhante entre ciência e história. Isto parece apoiar-se num mal-entendido. A famosa opinião de Hobbes ainda permanece: “Nada no mundo é universal senão os nomes, porque as coisas nomeadas são cada uma delas individual e singular”12. Isto certamente é verdade quanto às ciências físicas: não há duas formações geológicas, nem dois animais da mesma espécie e nem dois átomos que sejam idênticos. Da mesma forma, não há dois acontecimentos históricos que sejam iguais. Mas a insistência na unicidade de acontecimentos históricos tem o mesmo efeito paralisante que o lugar-comum adotado por Moore do bispo Butler e que já foi espe­cialmente apreciado pelos filósofos lingüistas: “Tudo é o que é, e não outra coisa”. Aceitando-se este rumo, logo se atinge um tipo de nirvana filosófico em que nada se diz de importante sobre o que quer que seja.

O próprio uso da língua compromete o historiador, assim como o cientista, à generalização. A Guerra do Peloponeso e a Segunda Guerra Mundial foram muito diferentes e ambas foram únicas. Mas o historiador chama-as de guerras e somente o pedante protestará. Quando Gibbon escreveu sobre a fundação do cristianismo por Cons­tantino e a ascensão do islamismo como revoluções13, ele estava generalizando dois acontecimentos únicos. Os historiadores moder­nos fazem o mesmo quando escrevem sobre as revoluções inglesa, francesa, russa e chinesa. O historiador não está realmente interes­sado no singular, mas no que é geral dentro do singular. Nos anos 20, as discussões entre os historiadores das causas da Guerra de 1914 normalmente partiam da suposição de que ela era devida tanto ao desgoverno dos diplomatas, trabalhando em segredo e não contro­lados pela opinião pública, quanto à infeliz divisão do mundo em estados territoriais soberanos. Nos anos 30, as discussões continua­ram partindo da suposição de que ela se devia às rivalidades entre as potências imperialistas impulsionadas pelas pressões do capita­lismo em declínio para a partilha do mundo entre elas. Todas estas discussões envolviam generalização sobre as causas da guerra ou, pelo menos, sobre a guerra nas condições próprias do século XX. O historiador constantemente usa a generalização para testar sua evidência. Se a evidência não é clara sobre se Ricardo matou os príncipes na Torre, o historiador se perguntará - talvez mais incons­ciente do que conscientemente - se era um hábito dos dirigentes da época liquidar os rivais em potencial do trono; seu julgamento será certamente influenciado por essa generalização.

O leitor, tanto, quanto aquele que escreve a história, é um generalizador crônico, aplicando a observação do historiador a ou­tros contextos históricos que lhe são familiares - ou talvez a sua própria época. Quando leio A Revolução Francesa de Carlyle sur­preendo-me diversas vezes com as generalizações que eu mesmo faço sobre os seus comentários, aplicando-os ao meu interesse es­pecial na Revolução Russa. Vejamos sobre o terror o seguinte:

“Horrível, em terras que conheceram igualdade de justiça -não tão desnaturado assim em terras que jamais a conheceram”.

Ou ainda mais significativamente:

“É uma infelicidade, embora muito natural, que a história deste período tenha sido escrita em geral tão histericamente. São abun­dantes o exagero, a execração, o lamento; no todo, a escuridão”14.

Ou então desta vez citemos Burckhardt a respeito do desen­volvimento do Estado moderno no século XVI:

“Quanto mais recente é a origem do poder, tanto menos ele per­manece estacionário - primeiramente porque aqueles que o criaram acostumaram-se a empreender movimentos rápidos e porque são e serão inovadores per se; em segundo lugar, porque as forças por eles despertadas ou subjugadas somente podem ser empregadas através de novos atos de violência”15.

Não faz sentido dizer que a generalização é alheia à história; a história prospera com as generalizações. Como Elton claramente coloca num volume da nova Cambridge Modern History, “o que distingue o historiador do coletor de fatos históricos é a generaliza­ção”16; ele deveria ter acrescentado que a mesma coisa distingue o cientista natural do naturalista ou coletor de espécimes. Mas não suponham que a generalização nos permite construir algum vasto esquema da história em que acontecimentos específicos devam se ajustar. E, desde que Marx é um daqueles que sempre é acusado de construir ou de acreditar em tal esquema, citarei, para resumir, um trecho de uma de suas cartas, que coloca o assunto em sua perspec­tiva correta:

“Acontecimentos surpreendentemente semelhantes, mas ocor­rendo num cenário histórico diferente, levam a resultados comple­tamente diferentes. Estudando cada uma dessas evoluções separa­damente e então, comparando-as, é fácil encontrar a chave para a compreensão deste fenômeno; mas nunca é possível chegar a esta compreensão usando o passe-partout de alguma teoria histórico-filosófica cuja grande virtude é permanecer acima da história”17.

A história preocupa-se com a relação entre o particular e o geral. Como historiador, não se pode separá-los ou dar precedência a um sobre o outro, da mesma maneira como não se pode separar o fato da interpretação.

Cabe aqui, talvez, um comentário breve sobre as relações entre história e sociologia. A sociologia atualmente enfrenta dois perigos opostos - o perigo de tornar-se ultrateórica e o perigo de tornar-se ultra-empírica. O primeiro é o perigo de perder-se em generalizações abstratas e sem sentido sobre a sociedade em geral. A Sociedade com S maiúsculo é uma falácia tão decepcionante quanto a História com H maiúsculo. Este perigo torna-se maior para aqueles que atribuem à sociologia a tarefa exclusiva de generalizar a partir dos acontecimentos ímpares registrados pela história: tem-se até suge­rido que a sociologia se distingue da história por ter “leis”18. O ou­tro perigo é aquele previsto por Karl Mannheim quase uma geração atrás, e muito atual hoje, de uma sociologia “fracionada numa série de discretos problemas técnicos de reajustamento social”19. A socio­logia preocupa-se com as sociedades históricas, cada uma das quais é única e modelada por antecedentes e condições históricas especí­ficas. Mas tentar evitar a generalização e a interpretação sob a capa dos chamados problemas “técnicos” de quantificação e análise é simplesmente tornar-se o apologista inconsciente de uma sociedade estática. A sociologia, se está para tornar-se um campo fértil de estudo, deve, como a história, preocupar-se com a relação entre o particular e o geral. Mas deve também tornar-se dinâmica - um estudo não de uma sociedade em repouso (porque tal sociedade não existe), mas de mudanças e desenvolvimento social. De resto, diria apenas que quanto mais a história se torna sociológica e quanto mais a sociedade se torna histórica, melhor para ambas. Deixemos a fronteira entre elas manter-se bem aberta para um trânsito de mão dupla.

O problema da generalização está ligado de perto à minha se­gunda questão: as lições da história. O fundamental sobre a generalização é que através dela nós tentamos aprender a aplicar, a partir da história, a lição tirada de um conjunto de eventos a um outro conjunto de eventos: quando generalizamos, estamos consciente ou inconscientemente tentando fazer isto. Aqueles que rejeitam a gene­ralização e insistem em que a história está relacionada exclusiva­mente com o particular são, logicamente, aqueles que negam que a história ensine alguma coisa. Mas a afirmativa de que os homens nada aprendem com a história é contrariada por uma multidão de fatos observáveis. Nenhuma experiência é mais comum. Em 1919 eu estava presente à Conferência de Paz de Paris como um jovem membro da delegação britânica. Toda a delegação acreditava que podíamos aprender a partir das lições do Congresso de Viena, o último grande congresso de paz europeu de um século antes. Um certo capitão Webster, então empregado no War Office (Ministério da Guerra), agora Sir Charles Webster e eminente historiador, es­creveu um ensaio dizendo-nos o que foram aquelas lições. Duas delas permaneceram em minha memória. Uma delas foi que era perigoso, quando retraçando o mapa da Europa, negligenciar o prin­cípio da autodeterminação. A outra foi que era perigoso jogar na cesta de lixo documentos secretos cujo conteúdo seria certamente comprado pelo serviço secreto de alguma outra delegação. Estas lições da história foram tomadas como credo e influenciaram nosso comportamento.

Este exemplo é recente e trivial. Mas seria fácil traçar em his­tória comparativa remota a influência das lições de um passado ainda mais remoto. Todos conhecem o impacto da Grécia antiga sobre Roma. Mas não estou certo se algum historiador tentou fazer uma análise precisa das lições que os romanos aprenderam, ou que eles próprios acreditavam ter aprendido, da história da Hélade. Um exemplo das lições que a Europa ocidental, nos séculos XVII, XVIII e XIX, retirou da história do Velho Testamento poderia fornecer resultados compensadores. A revolução puritana inglesa não pode ser completamente entendida sem ele e a concepção do povo esco­lhido foi um fator importante no surgimento do nacionalismo moderno. O selo de uma educação clássica foi fortemente impresso na nova classe dirigente da Grã-Bretanha do século XIX. Grote, como já mencionei, apontou Atenas como um exemplo para a nova democracia; eu gostaria de ver um estudo das extensas e importantes lições conferidas, consciente ou inconscientemente, aos construtores do império britânico pela história do império romano. No meu próprio campo particular, os autores da Revolução Russa foram profundamente marcados - alguém poderia dizer, obsedados - pelas lições da Revolução Francesa, das revoluções de 1848 e da Comuna de Paris de 1871. Mas recordarei aqui a qualificação imposta pelo duplo caráter da história. Aprender a partir da história nunca é simplesmente um processo num só sentido. Estudar o presente à luz do passado significa também estudar o passado à luz do presente. A função da história é promover uma compreensão mais profunda de ambos - o passado e o presente - através da inter-relação entre eles. Mas terceiro ponto é o papel da previsão na história. Diz-se que não se aprendem lições da história porque a história, ao contrário da ciência, não pode prever o futuro. Esta questão está envolvida por um encadeamento de mal-entendidos. Como vimos, os cientistas já não estão mais tão ansiosos como antes para falar sobre as leis da natureza. As assim chamadas leis das ciências que afetam nossa vida comum são de fato afirmações de tendência, afirmações do que acontecerá se outras coisas forem iguais ou em condições de labo­ratório. Eles não dizem que prevêem o que acontecerá em casos concretos. A lei da gravidade não prova que aquela maçã em parti­cular cairá no chão: alguém pode apará-la com uma cesta. A lei da ótica segundo a qual a luz desloca-se em linha reta não prova que um raio de luz em particular não possa ser refratado ou dispersado por algum objeto que se interponha. Mas isto não significa que estas leis não têm valor ou não sejam válidas em princípio. As teorias da física moderna, dizem-nos, tratam apenas das probabilidades de ocorrerem acontecimentos. A ciência hoje está mais inclinada a lembrar que a indução pode logicamente levar apenas a probabilidades ou à crença razoável e está mais ansiosa em tratar seus pronunciamentos como regras gerais ou guias, cuja validade pode ser testada apenas em ações específicas. “Science, d’où prévoyance; prévoyance, d’ou action”*, como a coloca Comte20. O indício para a questão de previsão em história consiste nesta distinção entre o geral e o específico, entre o universal e o particular. O historiador, como vimos, está destinado a generalizar: agindo assim, ele fornece guias gerais para a ação futura que, apesar de não serem previsões específicas, são tão válidas quanto úteis. Mas ele não po­de prever acontecimentos e específicos, por que o específico é único e porque nele entra o elemento acidental. Esta distinção, que preo­cupa a filósofos, é perfeitamente clara para o homem comum. Se duas ou três crianças numa escola pegam sarampo, você concluirá que a epidemia se espalhará; esta previsão, se se quiser chamá-la assim, baseia-se numa generalização da experiência passada e é um guia de ação válido e útil. Mas não se pode prever que Carlos ou Maria pegarão sarampo. O historiador procede da mesma maneira. As pessoas não esperam que o historiador preveja que a revolução irromperá na Ruritânia no próximo mês. O tipo de conclusão que eles procurarão traçar, em parte através do conhecimento espe­cífico dos negócios ruritanos e em parte através de um estudo da história, é o que as condições na Ruritânia são tais que uma revolução está para ocorrer num futuro próximo se alguém a fizer ex­plodir, ou a menos que alguém do lado do governo faça algo para detê-la.

Esta conclusão pode ser acompanhada de estimativa baseada parcialmente na analogia com outras revoluções e com a atitude que se espera seja adotada por diferentes setores da população.




*N.T. “Ciência implica em previsão: previsão implica em ação.”

A previsão, se assim pode ser chamada, só se realiza através da ocorrência de acontecimentos únicos que não podem eles próprios ser previstos. Mas isto não significa que interferências traçadas a partir da história sobre o futuro não tenham valor ou que não possuam uma validade condicional que serve tanto como um guia de ação quanto como uma chave para nossa compreensão de como as coisas acontecem. Não quero sugerir que as inferências do cientista social ou do historiador podem competir em precisão com as do físico, ou que sua inferio­ridade nesse aspecto seja devida apenas ao atraso maior das ciências sociais. O ser humano é, sob qualquer visão, a entidade natural mais complexa que conhecemos, e o estudo de seu comportamento pode bem envolver dificuldades de tipo diferente daquelas com que se defronta o físico. Tudo o que quero estabelecer é que seus objetivos e métodos não são fundamentalmente diferentes.

Meu quarto ponto introduz um argumento bem mais convin­cente para traçar uma linha de demarcação entre as ciências sociais, incluindo a história, e as ciências físicas. Trata-se do argumento de que nas ciências sociais sujeito e objeto pertencem à mesma categoria e interagem reciprocamente um sobre o outro. Os seres humanos não são apenas as mais complexas e variáveis entidades naturais, mas também têm de ser estudados por outros seres humanos, não por observadores independentes, de uma outra espécie. Aqui o homem não mais se contenta, como nas ciências biológicas, em estudar sua própria composição física e reações físicas. O sociólogo, o economista ou o historiador precisam penetrar em formas de comportamento humano em que a vontade é ativa, para averiguar por que os seres humanos que são o objeto de seu estudo resolveram agir como tal. Isto estabelece uma relação que é peculiar à história e às ciências sociais, entre o observador e aquilo que é observado. O ponto de vista do historiador entra irrevogavelmente em toda observação que ele faz; a história é atingida inúmeras vezes pela relatividade. Nas palavras de Karl Mannheim, “mesmo as categorias em que experiências são classificadas, coletadas e orde­nadas variam de acordo com a posição social do observador”21. Mas não é verdade apenas que o preconceito do cientista social necessa­riamente entra em todas as suas observações. Também é verdade que o processo de observação afeta e modifica o que está sendo observado. Isto pode acontecer de duas maneiras opostas. Os seres humanos, cujo comportamento é tornado o objeto de análise e pre­visão, podem ser prevenidos com antecedência pela previsão de conseqüências desagradáveis para eles e ser induzidos por isso a modificar sua ação, de maneira que a previsão, embora baseada corretamente na análise, demonstra-se frustrante. Uma razão por que a história raramente se repete entre pessoas historicamente conscien­tes é que os personagens do drama no segundo desempenho estão cientes do desenlace do primeiro e sua ação é afetada por tal conhecimento22.

Os bolcheviques sabiam que a Revolução Francesa termina­ra num Napoleão e temiam que sua própria revolução pudesse termi­nar da mesma maneira. Desconfiaram, portanto, de Trotski, que, entre seus líderes, era o que mais se parecia com um Napoleão, e confiaram em Stálin, o que menos se parecia com um Napoleão. Mas esse processo pode funcionar numa direção inversa. O econo­mista que, através de uma análise científica de condições econômicas existentes, prevê um boom ou uma baixa se aproximan­do, se sua autoridade for grande e seus argumentos convincentes, contribui, em virtude de sua previsão, para que ocorra o fenômeno previsto. O cientista político que, pela força de observações históri­cas, alimenta a convicção de que o despotismo tem vida curta pode contribuir para a queda do déspota. Todo mundo é familiarizado com o comportamento de candidatos a serem eleitos, que prevêem sua própria vitória com o propósito consciente de recompensar o prová­vel cumprimento da previsão; alguns suspeitam que economistas, cientistas políticos e historiadores, quando se arriscam à previsão, às vezes são inspirados pela esperança inconsciente de apressar a realização da previsão. Tudo o que talvez se possa dizer seguramente sobre estas relações complexas é que a interação entre o observador e o que é observado, entre o cientista social e seus dados, entre o historiador e seus fatos, é contínua e varia continuamente e que isto parece ser uma feição distinta da história e das outras ciências sociais.

Caberia talvez observar aqui que alguns físicos, de uns anos para cá, vêm falando de sua ciência em termos que parecem suge­rir as mais surpreendentes analogias entre o universo físico e o mundo do historiador. Em primeiro lugar, diz-se que seus resulta­dos envolvem um princípio de incerteza ou de indeterminação. Falarei na próxima conferência da natureza e dos limites do chama­do determinismo na história. Mas, se a indeterminação da física moderna reside na natureza do universo ou se é meramente um indício da nossa compreensão até então imperfeita (este ponto ainda está em debate), eu teria as mesmas dúvidas quanto a encontrar aí analogias importantes com a nossa capacidade de fazer previsões históricas, assim como se tinha há alguns anos dúvidas quanto às tentativas de alguns entusiastas que buscavam comprovar o funcionamento do livre-arbítrio no universo. Em segundo lugar, dizem-nos que na física moderna as distâncias no espaço e os lapsos de tempo têm medidas que dependem do movimento do “observador”. Na física moderna todas as medidas estão sujeitas a variações ineren­tes devido à impossibilidade de estabelecer uma relação constante entre o “observador” e o objeto sob observação; tanto o “observa­dor” quanto a coisa observada - tanto o sujeito como o objeto - entram no resultado final da observação. Mas enquanto estas des­crições se aplicariam com um mínimo de mudança às relações en­tre o historiador e os objetos de sua observação não estou conven­cido de que a essência de tais relações seja, em algum sentido real, comparável com a natureza das relações entre o físico e seu uni­verso; embora eu esteja em princípio preocupado em reduzir mais do que aumentar as diferenças que separam a abordagem do histo­riador daquela do cientista, de nada servirá tentar fazer desaparecer essas diferenças misteriosamente, apoiando-me em analogias imper­feitas.

Embora considere que o envolvimento do cientista social ou do historiador com o objeto de seu estudo seja diferente do envolvimento do cientista físico e que os problemas levantados pela relação entre sujeito e objeto sejam infinitamente mais complicados, o assunto não se encerra aqui. As teorias clássicas do conhecimento que prevaleceram nos séculos XVII, XVIII e XIX, todas pressupu­nham uma dicotomia aguda entre o sujeito conhecedor e o objeto conhecido. Entretanto, o processo foi concebido: o modelo construí­do pelos filósofos mostrou sujeito e objeto, o homem e o mundo exterior, divididos e separados. Foi esta a grande fase do nascimento e desenvolvimento da ciência; as teorias do conhecimento foram fortemente influenciadas pela perspectiva dos pioneiros da ciência. O homem foi colocado claramente contra o mundo exterior. Atra­cou-se com ele como a uma coisa intratável e potencialmente hostil - intratável porque era difícil de compreender, potencialmente hos­til porque era difícil de dominar. Com os êxitos da ciência moderna, esta perspectiva foi radicalmente modificada. O cientista de hoje está muito menos propenso a pensar que as forças da natureza sejam algo que se enfrenta do que algo em que coopere e que seja domado segundo os seus objetivos. As clássicas teorias do conhecimento não mais se adaptam à ciência mais nova e muito menos à ciência da física. Não surpreende que, durante os últimos 50 anos, os filósofos tenham começado a abordá-las em discussão e a reconhecer que o processo de conhecimento, longe de colocar sujeito e objeto distin­tamente separados, envolve uma medida de interrelação e interde­pendência entre eles. Isto é, entretanto, extremamente significativo para as ciências sociais. Na primeira conferência sugeri que o estudo de história é difícil de conciliar com a tradicional teoria empirista do conhecimento.

Gostaria agora de argumentar que as ciências sociais como um todo, desde que elas envolvem o homem, tanto como sujeito quanto como objeto, tanto como investigador quanto como coisa investiga­da, são incompatíveis com qualquer teoria do conhecimento que acentue um divórcio rígido entre sujeito e objeto. A sociologia, em sua tentativa de estabelecer-se como um corpo de doutrina coerente, erigiu muito justamente um ramo chamado de sociologia do conhe­cimento. Isto, entretanto, ainda não foi muito longe - principal­mente, suponho, porque tem se contentado em dar voltas e voltas dentro da gaiola de uma teoria tradicional do conhecimento. Se os filósofos, sob o impacto inicial da ciência física moderna, e agora da ciência social moderna, estão começando a fugir dessa gaiola e a construir, para os processos de conhecimento, algum modelo mais atual do que o velho modelo da bola de bilhar que foi o impacto exer­cido pelos dados sobre uma consciência passiva - eis aí um bom presságio para as ciências sociais e para a história em particular. Tra­ta-se de uma questão importante à qual voltarei mais tarde, quando vier a considerar o que queremos significar com objetividade em história.

Por último, mas nem por isso menos importante, resta falar da opinião de que a história, estando intimamente envolvida em ques­tões de religião e moralidade, distingue-se, em conseqüência, da ciência em geral e talvez mesmo das outras ciências sociais. Da relação da história com a religião direi apenas o mínimo necessário para deixar clara minha própria posição. O fato de ser um bom astrônomo não impede de acreditar num Deus que criou e ordenou o universo. Mas não é compatível com a crença num Deus que intervenha à vontade para mudar o curso de um planeta, para adiar um eclipse ou para alterar as regras do jogo cósmico. Da mesma maneira, aventa-se, por vezes, que um historiador competente pode acreditar num Deus que ordenou, dando-lhe sentido, o curso da história como um todo, embora ele não possa acreditar no tipo de Deus do Velho Testamento que intervém para matar as amalecitas ou burlar o calendário, estendendo as horas de luz do dia para ajudar o exército de Josué. Nem ele pode invocar Deus como uma expli­cação de acontecimentos históricos particulares. O padre D’Arcy, num livro recente, tentou fazer esta distinção:

“Não adiantaria para um estudante responder qualquer questão de história dizendo que foi o dedo de Deus. Mas só nos será per­mitido tecer considerações mais amplas quando conseguirmos orde­nar a maior parte dos acontecimentos terrenos e o drama da huma­nidade”23.

O esquisito desta posição é que ela parece tratar a religião co­mo o coringa no baralho, que é reservado para jogadas realmente importantes que não poderiam ser ganhas sem ele. Karl Barth, teó­logo luterano, fez melhor ao declarar a total separação entre a his­tória divina e a secular, sendo esta entregue ao braço secular. O professor Butterfield, pelo que dele entendo, quer significar a mes­ma coisa quando fala de história “técnica”. A história técnica é o único tipo de história que você ou eu temos probabilidade de algum dia escrever, ou ele próprio sempre escreveu. Mas, pelo uso deste epíteto estranho, ele se reserva o direito de acreditar numa história esotérica e providencial com a qual os outros não precisam se preocupar. Escritores como Berdyaev, Niebuhr e Maritain propõem-se a sustentar o status autônomo da história mas insistem em que o fim ou os objetivos da história estão fora da história. Pessoalmente acho difícil conciliar a integridade da história com a crença em alguma força supra-histórica da qual dependem seus significado e seu sentido - seja essa força o Deus de um Povo Escolhido, um Deus cristão, a Mão Oculta do deísta, ou seja o Espírito do Mundo de Hegel. Para os objetivos destas conferências, digamos que o histo­riador deve solucionar seus problemas sem recorrer a qualquer deus ex machina, que a história é uma partida jogada, por assim dizer, sem coringa no baralho.

A relação da história com a moralidade é mais complicada e as discussões sobre ela, no passado, foram prejudicadas por diversas ambigüidades. Não seria mais necessário, nos dias de hoje, provar que o historiador não precisa emitir julgamentos morais sobre a vida particular dos personagens em sua história. Os pontos de vista do historiador e do moralista não são idênticos. Henrique VIII pode ter sido um mau marido e um bom rei. Mas o historiador está interes­sado nele, na sua qualidade de marido, apenas na medida em que ela afetou os acontecimentos históricos. Se seus delitos morais tivessem tido um efeito aparente tão pequeno sobre os negócios públicos quanto os de Henrique II, o historiador não precisaria preocupar-se com eles. Isto é válido no tocante às virtudes tanto quanto no tocante aos vícios. Dizem que Pasteur e Einstein foram homens de vida privada exemplar e até mesmo santa. Mas suponhamos que tivessem sido maridos infiéis, pais cruéis e colegas inescrupulosos: teriam sido menores as suas realizações históricas? Estas são as preocupa­ções do historiador. Dizem que Stálin comportou-se cruel e insensi­velmente com sua segunda esposa. Entretanto, como historiador dos assuntos soviéticos, isto não me interessa. O que não significa que a moral particular não seja importante ou que a história da moral não seja uma parte legítima da história. Mas o historiador não muda de rumo para emitir julgamentos morais sobre a vida privada dos indivíduos que aparecem em suas páginas. Ele tem outras coisas a fazer.

A ambigüidade mais séria surge com a questão dos julgamen­tos morais sobre ações públicas. A crença no dever do historiador de preferir julgamentos morais sobre os personagens do seu drama tem uma longa linhagem. Ela jamais foi tão poderosa na Grã-Bre­tanha do século XIX, quando foi reforçada pelas tendências moralizantes da época e pelo culto desinibido do individualismo. Rosebery acentuou que o que o povo inglês queria saber sobre Na­poleão era se ele foi “um homem bom”24. Acton, em sua correspon­dência com Creighton, declarou que “a inflexibilidade do código moral é o segredo da autoridade, da dignidade e da utilidade da histó­ria” e invocou fazer da história “um árbitro de controvérsia, um guia do errante, um sustentáculo daquele padrão moral que os próprios poderes da terra e da religião tendem constantemente a comprimir”25 - uma visão baseada na crença quase mística de Acton na objetivi­dade e na supremacia dos fatos históricos, o que exige do historiador e lhe dá o direito de, em nome da história, com um tipo de poder supra-histórico, emitir julgamentos morais sobre a participação dos indivíduos nos acontecimentos históricos. Esta atitude ainda reapa­rece às vezes sob formas inesperadas. O professor Toynbee descreveu a invasão da Abissínia, atual Etiópia, por Mussolini em 1935 como um “pecado pessoal deliberado”26; e Sir Isaiah Berlin, num ensaio já citado, insiste com grande veemência que é o dever do historiador “julgar Carlos Magno ou Napoleão ou Genghis Khan ou Hitler ou Stálin por seus massacres”27. Esta visão foi severamente criticada pelo professor Knowles, que em sua conferência inaugural citou a denúncia de Felipe II por Motley (“se há vícios... dos quais ele estava isento, é porque não é permitido pela natureza humana atingir a perfeição mesmo no mal”) e a descrição do rei João por Stubbs (“contaminado por todos os crimes que podiam desgraçar um homem”) como exemplos de julgamentos morais sobre indivíduos que não está dentro da competência do historiador proferir: “O historiador não é um juiz, muito menos um juiz que enforca”28. Mas Croce também tem uma passagem admirável sobre este ponto, que eu gostaria de citar:

“A acusação esquece a grande diferença de que nossos tribu­nais (sejam jurídicos ou morais) são tribunais de hoje, destinados a homens vivos, ativos e perigosos, enquanto que aqueles outros homens já compareceram ao tribunal de seu tempo e não podem ser condenados ou absolvidos duas vezes. Eles não podem ser respon­sabilizados perante qualquer tribunal, qualquer que seja, apenas por serem homens do passado, que pertencem à paz do passado e como tal só podem ser sujeitos da história e não podem passar por outro julgamento a não ser por aquele que penetre e compreenda o espírito de seu trabalho... Aqueles que, sob a alegação de narrarem história, agitam-se como juizes, condenando aqui e absolvendo lá, porque pensam que esta é a função da história... são geralmente reconheci­dos como desprovidos de sentido histórico.”29

E se formos recriminados por declararmos que não nos cabe emitir julgamento moral sobre Hitler ou Stálin - ou, se preferirem, sobre o senador McCarthy -, isto é porque eles foram contemporâ­neos da maioria de nós, porque centenas de milhares daqueles que sofreram direta ou indiretamente suas ações ainda estão vivos e porque, exatamente por estas razões, é difícil para nós abordá-los como historiadores e despojarmo-nos de outras capacidades que poderiam nos justificar emitir julgamento sobre seus feitos: esta é uma das dificuldades - deveria dizer, a principal dificuldade - para o historiador do contemporâneo. Mas, de que adiantaria hoje denun­ciar os pecados de Carlos Magno ou de Napoleão?

Rejeitamos, portanto, a idéia que se tem do historiador como um juiz que enforca e passemos para a questão mais difícil, porém mais proveitosa, de emitir julgamentos morais não sobre indivíduos, mas sobre acontecimentos, instituições ou políticas do passado. Tais são os julgamentos importantes do historiador; aqueles que insistem com tanto fervor na condenação moral do indivíduo às vezes forne­cem inconscientemente um álibi para grupos e sociedades inteiros. O historiador francês Lefébvre, procurando livrar a Revolução Fran­cesa da responsabilidade pelos desastres e derramamentos de sangue das guerras napoleônicas, atribuiu-os à “ditadura de um general... cujo temperamento... não podia se acomodar espontaneamente à paz e à moderação”30. Os alemães hoje dão boas-vindas à denúncia da perversidade individual de Hitler como uma alternativa satisfatória para o julgamento moral do historiador sobre a sociedade que o produziu. Russos, ingleses e americanos unem-se prontamente em ataques pessoais a Stálin, Neville Chamberlain ou McCarthy como bodes expiatórios para suas faltas coletivas. Além disso, julgamen­tos morais laudatórios sobre indivíduos podem ser tão decepcionan­tes e perniciosos quanto a denúncia moral de indivíduos. O reconhe­cimento de que alguns donos de escravos eram individualmente bem intencionados foi usado com freqüência como uma desculpa para não condenar a escravidão como imoral. Max Weber refere-se à “escravidão sem senhores, em cujas malhas o capitalismo envolve o operário ou o devedor” e corretamente argumenta que o historiador deveria emitir julgamento moral sobre a instituição, mas não sobre os indivíduos que a criaram31. O historiador não se arroga o direito de julgar um déspota oriental isolado. Mas não se requer dele que permaneça indiferente e imparcial, digamos entre o despotismo oriental e as instituições de Atenas na época de Péricles. Ele não emitirá julgamento sobre o dono de escravos isolado. Mas isto não o impede de condenar a sociedade escravista. Os fatos históricos, como vimos, pressupõem certa dose de interpretação e as inter­pretações históricas sempre envolvem julgamentos morais - ou, caso prefiram uma expressão que soe mais neutra, julgamentos de valores.

Eis aí, entretanto, apenas o começo de nossas dificuldades. A história é um processo de luta no qual os resultados, bons ou maus, são atingidos por alguns grupos direta ou indiretamente - e, com mais freqüência, mais direta do que indiretamente - à causa dos outros. Os perdedores pagam. O sofrimento nasce com a história. Todos os grandes períodos da historia têm seus desastres e suas vitó­rias. Trata-se de uma questão muito complicada porque não temos meio que nos permita pesar o maior bem de alguns contra o sacrifício de outros: no entanto, deve-se tentar pesar. Não se trata de um problema exclusivamente de história. Na vida comum deixamo-nos le­var, mais freqüentemente do que julgamos, pela necessidade de pre­ferir o mal menor ou de fazer o mal para provocar o bem. Em história a questão às vezes é discutida sob a rubrica “custo do progresso” ou “o preço da revolução”. Isto pode dar errado. Como Bacon diz no ensaio On innovations, “a retenção teimosa de um costume é uma coisa tão turbulenta quanto uma inovação”. O custo da preservação cai tão pesadamente sobre os desprivilegiados quanto o custo da inovação sobre aqueles que perdem seus privilégios. A tese de que o bem de alguns justifica o sofrimento de outros está implícita em qualquer governo e é uma doutrina tão conservadora quanto radical. O Dr. Johnson invocou vigorosamente o argumento do menor mal para justificar a manutenção das desigualdades existentes:

“Que alguns sejam felizes é melhor do que nenhum ser feliz, o que seria o caso num estado geral de igualdade.”32

Mas é em períodos de mudança radical que o problema aparece em sua forma mais dramática; é aqui que achamos mais fácil estudar a atitude do historiador em relação a ele.

Tomemos o exemplo da industrialização da Grã-Bretanha en­tre, digamos, por volta de 1780 e 1870. De fato, todo historiador tra­tará a revolução industrial, provavelmente sem discussão, como uma realização grande e progressista. Ele também descreverá a expulsão dos camponeses da terra, o arrebanhamento de trabalhadores em fábricas insalubres e residências anti-higiênicas, a exploração do trabalho infantil. Provavelmente dirá que ocorreram abusos no fun­cionamento do sistema e que alguns patrões foram mais impiedosos do que os outros, deter-se-á com algum fervor no crescimento gra­dual de uma consciência humanitarista, uma vez estabelecido o sistema. Mas presumirá, mais uma vez sem reconhecê-lo, que, seja como for, as medidas de coerção e exploração nos primeiros estágios foram uma parte inevitável do preço da industrialização. Nunca ouvi um historiador dizer que, em vista do custo, teria sido melhor abrir mão do progresso e não se industrializar; se tal historiador existisse, sem dúvida pertenceria à escola de Chesterton e Belloc - e, bem apropriamente, não seria levado a sério por historiadores sérios. Este exemplo é de particular interesse para mim porque espero em breve, na minha história da Rússia soviética, abordar o problema da coletivização do camponês como parte do preço da industrialização; bem sei que se eu, seguindo o exemplo de historiadores de revolução industrial inglesa, deplorar as brutalidades e os abusos da coletivização, mas tratar processo como uma parte inevitável do custo de uma política de industrialização desejável e necessária, incorrerei em acusações de cinismo e de justificação de coisas más. Historiadores justificam a colonização da Ásia e da África no século XIX pelas nações ocidentais baseados não apenas em seus efeitos ime­diatos sobre a economia mundial mas também em suas conse­qüências a longo prazo para os povos atrasados destes continentes. Afinal, diz-se, a Índia moderna é filha da dominação inglesa; a China moderna é o produto do cruzamento do imperalismo ocidental do século XIX com a influência da Revolução Russa. Infelizmente, não foram os operários chineses que trabalharam nas fábricas de pro­priedades dos ocidentais, nos portos abertos pelos tratados, ou nas minas sul-africanas, ou no front ocidental da Primeira Guerra Mun­dial, que sobreviveram para desfrutar a glória ou os benefícios, quaisquer que tenham sido, decorrentes da Revolução Chinesa. Aqueles que pagam o custo raramente são aqueles que colhem os benefícios. A bem conhecida e elaborada citação de Engels é muito adequada:

“A história é talvez a mais cruel de todas as deusas e conduz seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não somente na guerra, mas também no desenvolvimento econômico ‘pacífico’. E nós, ho­mens e mulheres, somos infelizmente tão estúpidos que nunca tomamos coragem para empreender o progresso real a menos que sejamos pressionados por sofrimentos que parecem desproporcio­nais”33.

O famoso gesto de desafio de Ivan Karamazov é uma falácia heróica. Nascemos dentro da sociedade, nascemos dentro da his­tória. Em nenhum momento nos é oferecido um bilhete de entrada com a opção de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Não mais do que o teólogo, o historiador tem uma resposta conclusiva para o problema do sofrimento. Também ele recorre à tese do mal menor e do bem maior.

Mas o fato de o historiador, diferentemente do cientista, en­volver-se, pela natureza de seu material nestas questões de julga­mento moral implicará na submissão da história a um padrão de valores supra-histórico? Não acho que implique. Vamos admitir que concepções abstratas como “bom” e “mau” e seu desenvolvimento mais sofisticado fiquem além dos limites da história. Mas, mesmo assim, estas abstrações desempenham no estudo da moralidade his­tórica exatamente o mesmo papel que as fórmulas matemáticas e lógicas na ciência física. Elas são categorias de pensamento indipensáveis; mas são desprovidas de significado ou aplicação até que adquiram um conteúdo específico. Se preferirem uma metáfora di­ferente, os preceitos morais que aplicamos em história ou na vida cotidiana são como cheques bancários: possuem uma parte impressa e uma escrita. A parte impressa consiste de palavras abstratas como liberdade e igualdade, justiça e democracia. Estas são as categorias, essenciais. Mas o cheque é sem valor até que preenchamos a outra parte, que afirma quanta liberdade nos propomos a transferir para alguém, quem reconhecemos como nosso igual e em que quantida­de. A maneira pela qual, de tempos em tempos, preenchemos o cheque é o assunto de história. O processo pelo qual o conteúdo his­tórico específico é dado a concepções morais abstratas é um proces­so histórico; aliás, nossos julgamentos morais são feitos dentro de uma estrutura conceituai que é ela própria a criação da história. A forma favorita da controvérsia internacional contemporânea sobre tendências morais é um debate de apelos rivais para liberdade e democracia. As concepções são abstratas e universais. Mas o seu conteúdo variou através da história, no tempo e no espaço; qualquer questão prática de sua aplicação só pode ser entendida e debatida em termos históricos. Para tomar um exemplo ligeiramente menos popular, tentou-se usar o conceito de “racionalidade econômica” como um critério objetivo e não controvertido pelo qual as políticas econômicas, naquilo que tinham de desejáveis, podiam ser testados e julgados. A tentativa logo falhou. Teóricos formados nas leis da economia clássica condenam, em princípio, o planejamento como uma intrusão irracional em processos econômicos racionais; por exemplo, os planejadores recusam que sua política de preços seja limitada pela lei da oferta e da procura e que os preços sob o planejamento não possam ter base racional. Pode naturalmente ser verdade que os planejadores freqüentemente se comportem irracio­nalmente e, portanto, tolamente. Mas o critério pelo qual eles devem ser julgados não é a velha “racionalidade econômica” da economia clássica. Pessoalmente, simpatizo mais com o argumento inverso de que foi a economia descontrolada e desorganizada do laissez-faire que foi essencialmente irracional e de que o planejamento é uma tentativa de introduzir “racionalidade econômica” no processo. Mas o único ponto que desejo destacar no momento é a impossibilidade de erigir um padrão abstrato e supra-histórico pelo qual as ações históricas possam ser julgadas. Ambos os lados derivam inevitavel­mente de tal padrão o conteúdo específico apropriado às suas próprias condições e aspirações históricas.

Esta é a acusação real daqueles que procuram erigir um padrão ou critério supra-histórico à luz do qual se faz o julgamento das situações ou dos acontecimentos históricos - quer seja aquele padrão derivado de alguma autoridade divina postulada pelos teólogos, quer seja de uma Razão estática ou de uma Natureza postulada pelos filósofos da Ilustração. Não é que ocorram deficiências na aplicação dos padrões ou defeitos no próprio padrão. É que a tentativa de erigir tal padrão é anti-histórica e contradiz a própria essência da história. Ela fornece uma resposta dogmática para questões que o historiador está inclinado, por sua vocação, a levantar incessantemente: o his­toriador que aceita respostas antecipadas para estas questões trabalha com os olhos vendados e renuncia à sua vocação. História é movimento e movimento implica em comparação. Eis por que os historiadores tendem a expressar seus julgamentos morais em pala­vras da natureza comparada, como “progressista” e “reacionário”, e não em absolutos não comprometedores tais como “bom” e “mau”, estas são tentativas de definir sociedades ou fenômenos históricos diferentes não em relação a algum padrão absoluto, mas em sua relação um com o outro. Além disso, quando examinamos estes valores supostamente absolutos e extra-históricos, achamos que eles também estão de fato enraizados na história. A emergência de um certo valor ou ideal em determinado tempo ou lugar explica-se pelas condições históricas de tempo e lugar. O conteúdo prático de abso­lutos hipotéticos como igualdade, liberdade, justiça ou direito natural varia segundo a época e segundo o continente. Todo grupo tem seus próprios valores que estão enraizados na história. Todo grupo protege-se contra a intrusão de valores alheios e inconvenien­tes, marcando-os com epítetos injuriosos tais como burguês e capitalista, ou antidemocrático ou totalitário, ou, ainda mais cruelmente, como antiinglês ou antiamericano. O padrão ou valor abstrato di­vorciado da sociedade e divorciado da história é, como o indivíduo abstrato, uma ilusão. O historiador sério é aquele que reconhece o caráter de todos os valores historicamente condicionados, não aque­le que reivindica para seus próprios valores uma objetividade acima da história. As crenças que mantemos e os padrões de julgamento que colocamos são parte da história e estão tanto sujeitos à investi­gação histórica como qualquer outro aspecto do comportamento humano. Poucas são as ciências - menos ainda as ciências sociais - que iriam hoje reivindicar independência total. Mas a história não depende fundamentalmente de qualquer coisa fora de si mesma que a diferencie de qualquer outra ciência.

Vamos resumir o que tentei dizer sobre a reivindicação da história para ser incluída entre as ciências. A palavra ciência já cobre tantos ramos diferentes de conhecimento, empregando tantos méto­dos e técnicas diferentes, que o ônus parece ficar com aqueles que procuram excluir a história mais do que com aqueles que procuram incluí-la. É importante que os argumentos para exclusão não venham de cientistas ansiosos por excluir historiadores de sua seleta companhia, mas de historiadores e filósofos ansiosos por reivindicar o status da história como um ramo das letras humanas. A disputa reflete o preconceito da velha divisão entre as humanidades e a ciência, em que as humanidades supunham-se representar a cultura ampla da classe dominante e a ciência, a perícia dos técnicos que a serviam. As palavras “humanidades” e “humanas” são elas próprias, neste contexto, uma sobrevivência deste preconceito de longa data; o fato de que a antítese entre a ciência e história só faz sentido na língua inglesa sugere o caráter peculiarmente insular do preconceito. Minha objeção ocasião principal à recusa de chamar história uma ciência é que ela justifica e perpetua a brecha entre as chamadas “duas culturas”. A brecha em si é um produto deste antigo precon­ceito, baseado numa estrutura de classe da sociedade inglesa que pertence ao passado; eu mesmo não estou convencido de que o abismo que separa o historiador do geólogo é em alguma medida mais profundo ou mais intransponível do que o abismo que separa o geólogo do físico. Mas a maneira de emendar a brecha não é, segundo penso, ensinar ciência elementar aos historiadores ou his­tória elementar aos cientistas. Trata-se de um beco sem saída para o qual temos sido levados pelo pensamento obscuro. Afinal, os próprios cientistas não se comportam dessa maneira. Nunca ouvi falar de engenheiros sendo aconselhados a freqüentar aulas elementares de botânica.

Sugeriria, como remédio, melhorar o padrão de nossa história, torná-la - se assim ouso dizer - mais científica, exigir mais rigor daqueles que a fazem. A história como uma disciplina acadêmica nesta universidade, é às vezes considerada como o último recurso para aqueles que acham os clássicos difíceis demais e a ciência séria demais. Uma impressão que espero transmitir nestas conferências é que a história é um assunto bem mais difícil do que os clássicos e tão séria quanto qualquer ciência. Mas este remédio implicaria numa fé mais forte entre os próprios historiadores naquilo que eles estão fazendo, Sir Charles Snow, numa recente conferência sobre este tema, abordou um ponto em que contrastou o otimismo “obstinado” do cientista com a “voz velada” e o “sentimento anti-social” do que ele chamou o “intelectual literário”34. Alguns historiadores - e a maioria daqueles que escrevem sobre história sem ser historiadores - pertencem a esta categoria de “intelectuais literários”. Eles estão tão ocupados dizendo-nos que a história não é uma ciência e expli­cando o que não pode e não deve ser ou fazer, que não têm tempo para suas realizações e suas potencialidades.

A outra maneira de remediar a brecha é promover uma com­preensão mais profunda da identidade de objetivo entre cientistas e historiadores; este é o valor principal do novo é crescente interesse na história e na filosofia da ciência. Cientistas, cientistas sociais e historiadores estão todos engajados em ramos diferentes do mesmo estudo: o estudo do homem e seu meio ambiente, dos efeitos do homem sobre seu meio ambiente e do meio ambiente sobre o ho­mem. O objeto de estudo é o mesmo: aumentar a compreensão que o homem tem do seu meio ambiente e aumentar o seu domínio sobre eles. As pressuposições e os métodos do físico, do geólogo, do psicólogo e do historiador diferem largamente quanto aos pormeno­res; nem quero me comprometer com a proposição de que o historiador, a fim de ser mais científico, deve seguir mais de perto os métodos da ciência física. Mas historiador e cientista físico estão unidos pelo propósito fundamental de procurar explicar e pelo procedimento fundamental de perguntar e responder. O historiador, como qualquer outro cientista, é um animal que incessantemente faz a pergunta “Por quê”? Na próxima conferência examinarei as maneiras pelas quais ele coloca a pergunta e tenta respondê-la.

1. B. Russell, Portraits from memory, 1958, p. 20.

2. Mais tarde, por volta de 1874, Bradley fez a distinção entre ciência e história como estando a ciência relacionada com o eterno e “permanente”. In F. H. Bradley, Collected essays, 1935, introdução, p. 36.

3. Thoughts and details on scarcity, 1795, em The works of Edmund Burke, 1846, iv, p. 270; Burke deduziu que não estava “dentro da competência do governo, tomado como governo, ou mesmo do rico, como rico, fornecer ao pobre aqueles necessários que aprouve à Divina Providência negar-lhes por enquanto”.

4. M. R. Cohen e E. Nagel, Introduction to logic and Scientific method, 1934, p. 596.

5. Sir Charles Ellis em Trinity Review, Cambridge, Lent Term, 1960, p. 14.

6. Marx-Engels, Gesamtausgabe, I, vi, p. 179.

7. W. Sombart, The quintessence of capitalism, tradução inglesa de 1915, p. 354.

8. G. Sorel, Matériaux d’une théorie du prolétariat, 1919, p. 7.

9. Dr. J. Ziman cm The Listener, 18 de agosto de 1960.

10. Poetics, capítulo ix.

11. R. G. Collingwood, Historical imagination, 1935, p. 5.

12. Leviathan, I, iv.

13. Decline and fall of the roman empire, capítulo xx, 1. 98

14. History of the French Revolution, I, v. capítulo 9; III, introdução, capítulo 1.

15. J. Burckhardt, Judgements on history and historians, 1959, p. 34.

16. Cambridge Modem History, ii, 1958, p. 20.

17. Marx e Engels, Works, edição russa, xv, p. 378. A carta da qual esta passagem é citada apareceu no jornal russo Otechiestvennye Zapiski em 1877. O professor Popper parece associar Marx àquilo que ele chama “o erro central do historicismo”, a crença de que tendências ou orientações históricas “podem ser derivadas imediatamente de leis universais por si só”. (The poverty of historicism, 1957, pp. 128-9) Isto é precisamente o que Marx negou.

18. Esta parece ser a opinião do professor Popper em The open Society, 2ª ed., 1952, ii, p. 322. Infelizmente, ele dá um exemplo de uma lei sociológica: “Sempre que a liberdade de pensamento e a de comunicação de pensamento são efetivamente protegidas por instituições legais e instituições que assegurem a publicidade de discussão, haverá progresso científico”. Isto foi escrito em 1942 ou 1943 e foi evidentemente inspirado pela crença de que as democracias ocidentais, em virtude de seus dispositivos institucionais, permaneceriam na vanguarda do progresso científico - crença esta desde então afastada ou severamente modificada pela evolução dos acontecimentos na União Soviética. Longe de ser uma lei, nem mesmo foi uma generalização válida.

19. K. Mannheim, Ideology and utopia, tradução inglesa de 1936, p. 228.

20. Cours de philosophie positive, introdução, p. 51.

21. K. Mannheim, Ideology and utopia, 1936, p. 130.

22. Este argumento foi desenvolvido pelo autor em The bolshevik revolution, 1917-1923, introdução, 1950, p. 42.

23. M.C. D’Arcy, The sense of history: secular and Sacred, 1959, p. 164. Ele fora precedido por Políbio: “Sempre que é possível descobrir a causa do que está acontecendo, não se deveria recorrer aos deuses”. Citado por K. Von Fritz, The theory of the mixed constitution in antiquity, Nova York, 1954, p. 390.

24. Rosebery, Napoleon: the last phase, p. 364.

25. Acton, Historical essays and Studies, 1907, p. 505.

26. Survey of International affairs, 1935, ii, 3.

27. I. Berlin, Historical inivitability, pp. 76-7. A atitude de Sir Isaiah recorda as visões daquele violento jurista conservador do século XIX, Fltzjames Stephen: “O direito criminal baseia-se, assim, no princípio de que é moralmente correto odiar os criminosos... É altamente desejável que os criminosos sejam odiados, que as penas que lhes são impostas sejam concebidas de modo a dar expressão àquele ódio e a justificá-lo na medida em que o público possua os meios de exprimir e de gratificar um saudável sentimento natural capaz de justificá-lo e encorajá-lo”. In A history of the criminal law of England, 1883, ii, pp. 81-2, citado em L. Radzinowicz, Sir James Fitzjames Stephen, 1957, p. 30. Nem todos os criminologistas ainda possuem estas opiniões; mas minha querela com todas opiniões é que, seja qual for sua validade em qualquer outro lugar, elas não são aplicáveis aos veredictos da história.

28. D. Knowles, The historian and character, 1955, pp. 4-5, 12 e 19.

29. B. Croce, History as the story of liberty, tradução inglesa de 1941, p. 47.

30. Peuples et civilisations, volume xiv: Napoléon, p. 58.

31. Citado em From Max Weber: essays in sociology, 1947, p. 58.

32. Boswel, Life of doctor Johnson, 1776, Everyman (ed.), ii, p. 20. Este tem o mérito da franqueza; Burckhardt, em Judgements on history and historians p. 85, derrama lágrimas sobre os “lamentos silenciados” das vítimas do progresso, “que, como regra, nada mais queriam a não ser parta tueri”, mas ele próprio silencia sobre os lamentos das vítimas do anciem régime que, como regra, nada tinham a preservar.

33. Carta de 24 de fevereiro de 1893 para Danielson em Karl Marx an Friedrich Engels: Correspondence 1846-1895, 1934, p. 510.

34. C. P. Snow, The two cultures and the Scientific revolution, 1959, pp. 4-8.


IV. A Causa na História

O leite, quando ferve na leiteira, derrama. Não sei, e nunca quis saber, por que isto acontece; se me pressionarem, provavelmen­te atribuiria o fenômeno a uma propensão do leite para derramar quando ferve, o que é verdade mais nada explica. Da mesma maneira alguém pode ler, ou mesmo escrever, sobre os acontecimentos do passado sem querer saber por que eles aconteceram, ou contentar-se em dizer que a Segunda Guerra Mundial ocorreu por que Hitler queria a guerra, o que também é verdade mais nada explica. Mas não se deveria então cometer o solecismo de chamar tal pessoa de estudiosa da história ou de historiadora. O estudo da história, é um estudo de causas. O historiador, como dissemos no fim da última conferência, continuamente faz a pergunta “por quê?”, e não des­cansa enquanto não tiver uma resposta. O grande historiador - ou talvez devesse dizer mais amplamente, o grande pensador - é o homem que faz a pergunta “por quê”? sobre coisas novas ou em novos contextos.

Heródoto, o pai da história, definiu seu propósito na abertura da sua obra: preservar a memória dos feitos dos gregos e dos bárbaros e “em particular, além de tudo o mais, dar a causa da luta que travaram entre si”. Heródoto teve poucos discípulos no mundo antigo: mesmo Tucídides foi acusado de não ter uma concepção clara de causa1. Mas quando começaram a ser lançados, no século XVIII, os fundamentos da historiografia moderna, Montesquieu, em Considerações sobre as causas da grandeza dos romanos e da sua ascensão e queda, tomou como ponto de partida os princípios de que “há causas gerais, morais ou físicas, que funcionam em toda a monarquia, levantando-a, mantendo-a ou derrubando-a” e que “tudo o que ocorre está sujeito a estas causas”. Poucos anos mais tarde, no Espírito das leis, Montesquieu desenvolveu e generalizou esta idéia. Era absurdo supor que “o destino cego produziu todos os resultados que vemos no mundo”. Os homens “não eram governados unica­mente por suas fantasias”; o comportamento deles seguia certas leis ou princípios derivados da “natureza das coisas”2. A partir daí, durante cerca de duzentos anos, historiadores e filósofos da história estiveram muito ocupados tentando organizar a experiência passada da humanidade através da descoberta das causas dos acontecimentos históricos e das leis que as regeram. Às vezes as causas e as leis eram imaginadas em termos mecânicos e às vezes biológicos; outras vezes eram tidas como metafísicas, como econômicas ou, ainda, como psicológicas. Mas era aceita a doutrina de que a história consistia em organizar os acontecimentos do passado numa seqüên­cia ordenada de causa e efeito. “Se você nada tem a dizer-nos”, escreveu Voltaire em seu artigo sobre a história para a Enciclopédia, “salvo que um bárbaro sucedeu a outro nas margens do Oxus e do Iaxarte, que importância tem isto para nós?”*. Nos últimos anos o quadro foi um pouco modificado. Como vimos na última conferên­cia, não mais falamos, hoje em dia, de “leis” históricas; mesmo a palavra “causa” saiu de moda, em parte devido a certas ambigüida­des filosóficas de que não tratarei aqui e, em parte, devido a sua suposta associação como o determinismo, de que passarei a tratar. Algumas pessoas, portanto, não falam de “causas” na história, mas de “explicação” ou de “interpretação” ou de “lógica da situação”, ou ainda de “lógica interna dos acontecimentos” (isto vem de Dicey), ou rejeitam a abordagem causai (por que isto aconteceu) em favor da abordagem funcional (como isto aconteceu), embora pareça en­volver inevitavelmente a questão de como isto veio a acontecer e, assim, leva-nos de volta à pergunta: “Por quê?”

Outras pessoas distingüem tipos diferentes de causa - mecâ­nica, biológica, psicológica e assim por diante - e consideram a causa histórica como uma categoria que lhe é própria. Embora algu­ma destas distinções sejam, até certo ponto, válidas, talvez seja inte­ressante acentuar, para os presentes objetivos, o que é comum a todos os tipos de causa e, não, o que as separa. Quanto a mim, contentar-me-ei em usar a palavra “causa” no sentido popular, deixando de lado estes refinamentos peculiares.

Vamos começar perguntando o que faz o historiador na prá­tica quando se defronta com a necessidade de atribuir causas aos acontecimentos. A primeira característica da abordagem do his­toriador ao problema da causa é que ele comumente atribuirá diversas causas ao mesmo acontecimento. Marshall, o economista, certa vez escreveu que “as pessoas devem ser prevenidas de todas as maneiras possíveis para que não considerem a ação de qualquer causa... Sem levar em consideração as outras causas cujas con­seqüências estão misturadas com ela”3. O candidato que num exa­me, em resposta à pergunta “Por que a revolução irrompeu na Rússia em 1917?”, apresentasse apenas uma causa teria muita sorte de ser aprovada com um “simplesmente”. O historiador lida com uma multiplicidade de causas.


* N.R. O Oxus ou Oaxes, hoje Amu-Daria ou Djihun, desemboca ao Sul do lago Aral e o Iaxarte, chamado Araxe por Heródoto, é hoje o Sir-Daria que deságua ao Norte do mesmo lago.

Se lhe pedissem para apresentar as causas da Revolução Bolchevique, ele enumeraria as sucessivas derrotas militares da Rússia, o colapso da economia russa em vir­tude da guerra, a propaganda eficaz dos bolcheviques, a falência do governo czarista em resolver o problema agrário, a concentração nas fábricas de Petrogrado de um proletariado miserável e ex­plorado, o fato de que Lênin sabia o que queria e ninguém do outro lado sabia - em resumo, uma confusão fortuita de causas econômi­cas, políticas, ideológicas e pessoais, de causas a curto e a longo prazos.

Chegamos, assim, à segunda característica da abordagem do historiador. O candidato que, em resposta à nossa pergunta, ficou satisfeito por alinhar, uma após outra, uma dúzia de causas da Revolução Russa e não foi mais além talvez obtivesse uma melhor nota, mas dificilmente um “muito bem”; “bem informado mas sem imaginação” seria provavelmente o julgamento dos examinadores. O verdadeiro historiador, confrontado com esta lista de causas de sua própria compilação, sentiria uma compulsão profissional para colocá-la em ordem, para estabelecer alguma hierarquia de causas que fixaria suas relações recíprocas e talvez decidir que causa, ou que categoria de causas, deveria ser vista “em último recurso” ou “na análise final” (frases favoritas dos historiadores) como a causa fundamental, a causa de todas as causas. Esta é a sua interpretação do tema; o historiador é conhecido pelas causas que invoca. Gibbon atribuiu o declínio e a queda do império romano ao triunfo do barbarismo e da religião. No século XIX, os historiadores ingleses da tendência whig atribuíram o poder e a prosperidade da Grã-Bretanha ao desenvolvimento das instituições políticas que incorporaram os princípios de liberdade constitucional. Gibbon e os historiadores ingleses do século XIX parecem hoje fora de moda, porque eles ignoram as causas econômicas que foram postas em primeiro plano pelos historiadores modernos. Todo argumento histórico gira em torno da questão da prioridade de causas.

Henri Poincaré, na obra que citei na última conferência, obser­vou que a ciência estava avançando simultaneamente “em direção da variedade e da complexidade” e “em direção da unidade e da simplicidade”, e que este processo duplo e aparentemente contradi­tório foi uma condição necessária do conhecimento4. No tocante à história, isto também é verdadeiro. O historiador, ao expandir e aprofundar a sua pesquisa, acumula um número cada vez maior de respostas à pergunta “por quê?”. A proliferação, nos últimos anos, de história econômica, social, cultural e jurídica - para não mencio­nar os novos métodos de penetrar nas complexidades da história política e as novas técnicas da psicologia e da estatística - aumentaram enormemente o número e a gama de nossas respostas. Ber­trand Russell descreveu com precisão a situação da história ao obser­var que “cada progresso de uma ciência afasta-nos das cruas uniformidades que são observadas pela primeira vez com uma maior diferenciação de antecedentes e conseqüentes, e dentro de um círcu­lo sempre maior de antecedentes que são reconhecidos como impor­tantes”5. Mas o historiador, em virtude da sua necessidade de com­preender o passado, é compelido simultaneamente, como o cientista, a simplificar a multiplicidade de suas respostas, a subordinar uma resposta a outra e a introduzir alguma ordem e unidade no caos de ocorrências e no caos das causas específicas. “Um Deus, uma Lei, um Elemento e um Acontecimento Divino longínquo”; ou Henry Adam, que buscava “uma grande generalização que acabaria com os clamores de alguém por uma educação”6 - tais coisas parecem hoje anedotas fora de moda. Mas ao historiador compete trabalhar através da simplificação tanto quanto através da multiplicação de causas. A história, como a ciência, avança por meio deste processo duplo e aparentemente contraditório.

Devo agora passar, sem grande entusiasmo, para dois temas que foram postos no nosso caminho como despistamento: um rotu­lado “determinismo na história ou a perversidade de Hegel”, e outro, “Acaso na história ou o nariz de Cleópatra”. Primeiramente, devo dizer uma palavra ou duas sobre como eles chegaram a figurar aqui. O professor Karl Popper, que, nos anos 30 em Viena, escreveu um pesado trabalho sobre a nova visão em ciência (recentemente tradu­zido para o inglês sob o título The logic of Scientific enquiry), publicou em inglês, durante a guerra, dois livros de caráter mais popular: The open Society and its enemies e The poverty of historicism7 . Ambos foram escritos sob a forte influência emocional da reação contra Hegel, que era tratado, junto com Platão, como o antecessor espiritual do nazismo e contra o marxismo bem superfi­cial que era o clima intelectual da esquerda britânica dos anos 30. Os principais alvos eram as filosofias da história, pretensamente de­terministas, da autoria de Hegel e Marx, grupadas sob a denominação ultrajante de “historicismo”8. Em 1954, Sir Isaiah Berlin publicou seu ensaio sobre Historical inevitability. Não atacou Pla­tão, talvez porque ainda tivesse respeito por aquele velho baluarte do establishment que era a Universidade de Oxford9; acrescentou à acusação o argumento, não encontrado em Popper, de que o “histo­ricismo” de Hegel e Marx é objetável porque, examinando as ações humanas em termos causais, implica numa negação do livre arbítrio do homem e encoraja os historiadores a fugirem da sua suposta obrigação (de que falei na última conferência) de condenar moral­mente os Carlos Magnos, os Napoleões e os Stálins da história. Aliás, pouco mudou. Mas Sir Isaiah Berlin é um escritor merecidamente popular e amplamente lido. Durante os últimos cinco a seis anos, praticamente quem, neste país ou nos Estados Unidos, escre­veu um artigo sobre história, ou mesmo uma recensão séria de uma obra histórica, mandou Hegel, Marx e o determinismo às favas e chamou a atenção para o absurdo de não reconhecerem o papel do acaso na história. Talvez seja injusto responsabilizar Sir Isaiah por seus discípulos. Mesmo quando diz disparates, Isaiah merece nossa indulgência, por dizer o que diz de uma forma sedutora e atraente. Os discípulos repetem o disparate e não o tornam atraente. De qualquer maneira, não há nisto tudo novidade alguma. Charles Kingsley, que não foi o mais notável de nossos professores régios* de história moderna, que provavelmente nunca lera Hegel ou nunca ouvira falar de Marx, falou na sua conferência inaugural, em 1860, do “misterioso poder do homem para desrespeitar as leis do seu próprio ser”, como prova de que não poderia existir uma “seqüência inevitável” na história10. Mas felizmente esquecemos Kingsley. O professor Popper e Sir Isaiah Berlin foram os que tentaram dar ao historicismo uma aparência de vida; será necessária alguma paciên­cia para esclarecer a confusão.

Primeiramente, analisemos o determinismo, que espero definir, sem controvérsias, como a crença de que tudo o que acontece tem uma causa ou várias causas, não podendo ter acontecido de outro modo, a menos que algo, na causa ou nas causas, também tivesse sido diferente11. O determinismo não é um problema de história, mas de todo comportamento humano. O ser humano - cujas ações não têm causa e são, portanto, indeterminadas - é uma abstração tão grande quanto o indivíduo fora da sociedade de que tratamos numa conferência anterior. A afirmação do professor Popper de que “tudo é possível quando se trata do homem”12 tem importância ou então é falsa. Normalmente ninguém acredita ou pode acreditar em tal coisa. O axioma de que tudo tem uma causa é uma condição da nossa capacidade de entender o que se passa à nossa volta13. A sensação de pesadelo dos romances de Kafka reside no fato de que nada do que acontece tem uma causa aparente ou uma causa que possa ser ex­plicada: isto leva à total desintegração da personalidade humana, o que se baseia no pressuposto de que os acontecimentos têm causas, descobrindo-se que muitas dessas causas constroem na mente hu­mana um padrão do passado e do presente, suficientemente coerente para guiar a ação.




* N.R. O professor régio é nomeado pelo rei em universidades como Oxford ou Cambridge. (N. T.)

A vida cotidiana seria impossível, a menos que se presumisse que o comportamento humano foi determinado por cau­sas que são em princípio verificáveis. Em certa época algumas pessoas consideraram blasfêmia investigar as causas dos fenômenos naturais, desde que estes eram obviamente governados pela vontade divina. A objeção de Sir Isaiah Berlin à nossa explicação do por quê da ação humana, à base de que estas ações eram governadas pelo arbítrio do homem, pertence à mesma ordem de idéias e talvez indi­que que as ciências sociais estão hoje no mesmo estágio de desen­volvimento em que estavam as ciências naturais quando esse tipo de argumento foi dirigido contra elas.

Vejamos como enfrentamos esse problema no dia-a-dia. No decorrer de seus afazeres cotidianos, você habitualmente encontra Smith. Você o cumprimenta amavelmente, com um comentário genérico sobre o tempo ou sobre a situação geral da faculdade ou da universidade; ele responde com uma observação igualmente amável e genérica sobre o tempo ou a situação geral. Mas, suponha­mos que numa determinada manhã Smith, ao invés de responder ao seu cumprimento da maneira habitual, iniciasse uma violenta diatri­be contra sua aparência ou seu caráter pessoal. Será que você daria de ombros e acharia que se tratava de uma prova do livre arbítrio de Smith e do fato de que tudo é possível quando se trata do homem? Acredito que não. Pelo contrário, provavelmente você diria mais ou menos o seguinte: “Coitado do Smith! Como você sabe, o pai dele morreu num hospício”. Ou então: “Coitado do Smith! Ele deve estar tendo os maiores problemas com a mulher”. Em outras palavras, você procuraria diagnosticar a causa do comportamento aparente­mente inexplicável de Smith, na firme convicção de que deve haver uma causa. Dessa forma, tenho a impressão de que você incorreria na ira de Sir Isaiah Berlin, que o acusaria amargamente, ao fornecer uma explicação causai do comportamento de Smith, de ter engolido os pressupostos deterministas de Hegel e Marx e de ter deixado de cumprir sua obrigação de denunciar Smith como um indivíduo malcriado. Mas ninguém normalmente aceita esta posição nem su­põe que tanto o determinismo quanto a responsabilidade moral estejam em jogo. O dilema lógico sobre o livre arbítrio e o deter­minismo não aparece na vida real. Não é que algumas ações huma­nas sejam livres e outras determinadas. O fato é que todas as ações humanas são ao mesmo tempo livres e determinadas, de acordo com o ponto de vista de quem as considere. A questão prática é outra vez diferente. A ação de Smith tinha uma causa, ou várias causas; mas, na medida em que não foi causada por alguma compulsão externa, mas pela própria compulsão de sua personalidade, ele foi moralmente responsável, desde que é uma condição da vida social que seres humanos normais adultos sejam moralmente responsáveis por suas próprias personalidades. Considerá-lo responsável nesse caso em particular é assunto para seu julgamento prático. Mas, se você o responsabiliza, isto não significa que você veja sua ação como não tendo causa: causa e responsabilidade moral são catego­rias distintas.

A Universidade de Cambridge criou, recentemente, um Insti­tuto e uma Cadeira de Criminologia. Acho que não ocorreria, a quem estivesse ocupado em investigar as causas do crime, supor que assim estaria comprometido em negar a responsabilidade moral do crimi­noso.

Tomemos agora o historiador. Como qualquer outra pessoa, o historiador acredita que as ações humanas têm causas que, em princípio, podem ser averiguadas. Sem este pressuposto, a história, como a vida cotidiana, seria impossível. A função especial do his­toriador é a de investigar estas causas. Talvez isto lhe dê um especial interesse pelo aspecto determinado do comportamento humano: mas ele não rejeita o livre arbítrio - exceto na hipótese insustentável de que as ações voluntárias não têm causa. Nem ele se preocupa com a questão da inevitabilidade. Os historiadores, como as outras pes­soas, às vezes caem numa linguagem retórica e falam de uma ocorrência como “inevitável” quando querem apenas significar que a conjunção de fatores que levaram a esperá-la era irresistivelmente forte. Recentemente, andei procurando a palavra ofensiva na minha própria historiografia e não posso dar a mim mesmo um atestado de que “nada consta”. Num determinado trecho escrevi que, após a Revolução de 1917, um confronto entre os bolcheviques e a Igreja ortodoxa era “inevitável”. Sem dúvida teria sido mais sensato dizer “extremamente provável”. Mas posso ser acusado de achar a corre­ção um pouco pedante? Na prática, os historiadores não afirmam que os acontecimentos sejam inevitáveis antes que eles tenham ocor­rido. Freqüentemente discutem cursos alternativos que podem ser tomados pelos personagens da história, na suposição de que havia opção, embora prossigam explicando, com razão, por que se preferiu um caminho e não outro. Nada na história é inevitável, exceto no sentido formal de que, para ter acontecido de outra forma, as causas antecedentes deveriam ter sido diferentes. Como historiador, estou perfeitamente preparado para passar sem “inevitável”, “irrevogá­vel”, e mesmo “inelutável”. A vida será mais monótona. Mas deixe­mos o assunto para os poetas e metafísicos.

Esta acusação de inevitabilidade parece tão estéril e sem obje­tivos e tão grande foi a veemência com que ela foi tratada nos últi­mos anos que devemos procurar os seus motivos mais profundos. Suspeito de que a sua principal fonte foi aquilo que podemos chamar de escola de pensamento do “poderia ter sido” ou da emoção. Pren­de-se quase exclusivamente à história contemporânea. No último semestre, aqui em Cambridge, vi o anúncio de uma conferência que seria pronunciada perante uma associação qualquer, sob o título “Foi a Revolução Russa inevitável?” Tenho certeza de que ela pretendia ser uma conferência perfeitamente séria. Mas se tivéssemos visto o anúncio de uma palestra com o título “Foi a Guerra das Rosas ine­vitável?”, pensaríamos logo que se tratava de uma piada. O historia­dor escreve sobre a conquista normanda ou sobre a guerra de independência dos Estados Unidos como se o que aconteceu estivesse de fato destinado a acontecer, e como se fosse seu ofício simplesmente explicar o que aconteceu e por quê; ninguém o acusa de ser determinista e de deixar de discutir a possibilidade alternativa de que Guilherme, o Conquistador, ou os rebeldes americanos talvez pudessem ter sido derrotados. Quando, entretanto, escrevo sobre a Revolução Russa de 1917 precisamente desta maneira - a única ma­neira própria para o historiador -, sou atacado pelos meus críticos por ter implicitamente descrito o que aconteceu como algo que estava destinado a acontecer e deixado de examinar todas as outras coisas que poderiam ter acontecido. Suponhamos, dizem eles, que Stolypin tivesse tido tempo para completar sua reforma agrária, ou que a Rússia não tivesse entrado na guerra: talvez a revolução não tivesse ocorrido; ou suponhamos que o governo Kerenski tivesse sido bem sucedido e que a liderança da revolução tivesse sido assu­mida pelos mencheviques ou pelos sociais revolucionários ao invés dos bolcheviques. Estas suposições são, teoricamente, concebíveis; sempre se pode fazer um jogo de salão com os “poderia ter sido” da história. Mas nada têm a ver com o determinismo, pois o determi­nista retrucará apenas que, para que estas coisas acontecessem, as causas também teriam sido diferentes. Também elas nada têm a ver com a história. Ocorre que hoje ninguém deseja seriamente inverter os resultados da conquista normanda ou da independência americana nem exprimir um protesto apaixonado contra estes fatos; nin­guém objeta quando o historiador os trata como assunto encerrado. Mas muitas pessoas que sofreram diretamente ou indiretamente as conseqüências da vitória bolchevique ou ainda temem as suas con­seqüências mais remotas desejam registrar seu protesto contra ela; isto toma a forma, quando estudam a história, de deixarem sua imaginação à solta sobre as coisas mais agradáveis que poderiam ter acontecido e de ficarem indignados com o historiador que continua calmamente com seu trabalho de explicar o que aconteceu e por que seus agradáveis sonhos permanecem irrealizados. A dificuldade da história contemporânea reside no fato de que as pessoas se recordam do tempo em que todas as opções ainda estavam em aberto e acham difícil adotar a atitude do historiador, para quem estas opções haviam sido substituídas pelo fait accompli. Trata-se de uma reação puramente emocional e anti-histórica, mas que forneceu a maior parte do combustível para a recente campanha contra a suposta doutrina da “inevitabilidade histórica”. Vamo-nos livrar deste falso problema de uma vez por todas.

A outra fonte do ataque é o famoso enigma do nariz de Cleó­patra. Esta é a teoria de que a história é, de um modo geral, um ca­pítulo de acidentes, uma série de acontecimentos determinados por coincidência do acaso e atribuíveis somente às causas mais casuais. O resultado da Batalha de Actium não foi devido ao tipo de causas comumente postuladas pelos historiadores, mas à paixão de Marco Antônio por Cleópatra. Quando Bajazet foi impedido de invadir a Europa central por um ataque de gota, Gibbon observou que “uma indisposição que afete a fibra de um homem pode evitar ou suspen­der a infelicidade das nações”14. Quando o rei Alexandre da Grécia morreu no outono de 1920 devido a uma mordida de um macaco de estimação, este acidente acarretou uma série de acontecimentos que levaram Sir Winston Churchill a comentar que “duzentas e cinqüen­ta mil pessoas morreram desta mordida de macaco”15. Tomemos outra vez o comentário de Trotski sobre a febre que contraiu enquan­to caçava patos e que o pôs fora de ação num dos momentos críti­cos de sua luta com Zinoviev, Kamenev e Stálin no outono de 1923: “Pode-se prever uma revolução ou uma guerra, mas é impossível prever as conseqüências de uma caçada de patos selvagens no outono”16. A primeira coisa a ser esclarecida é que esta questão não tem relação alguma com o problema do determinismo. A paixão de Marco Antônio por Cleópatra ou o ataque de gota de Bajazet, ou o calafrio de febre de Trotski, foram determinados tão casualmente quanto qualquer outra coisa. É desnecessariamente descortês com a beleza de Cleópatra sugerir que a paixão de Marco Antônio não ti­nha causa. A conexão entre a beleza feminina e a paixão mascu­lina é das mais regulares seqüências de causa e efeito observadas na vida cotidiana. Os chamados acidentes na história representam uma seqüência de causa e efeito que interrompe - e, por assim di­zer, com ela se choca a seqüência que o historiador está primordial­mente interessado em investigar. Bury, bem corretamente, fala de uma “colisão de duas correntes causais independentes”17. Sir Isaiah Berlin, que abre seu ensaio sobre Historical inevitability citando com louvor um artigo de Bernard Berenson sobre “A visão aci­dental da história” é um dos que confundem, neste sentido, aciden­te com uma ausência de determinação causai. Mas, afora esta con­fusão, temos um problema real em nossas mãos. Como se pode descobrir na história uma seqüência coerente de causa e efeito e achar qualquer significado na história quando nossa seqüência está sujeita a romper-se ou a ser desviada a qualquer momento por al­guma outra seqüência, que é irrelevante segundo o nosso ponto de vista?

Podemos aqui fazer uma pausa por um momento, para falar da origem desta insistência, recente e difundida, sobre o papel do acaso na história. Políbio parece ter sido o primeiro historiador a ocupar-se com isto de maneira sistemática; Gibbon foi rápido em desmascarar a razão. “Os gregos”, observou Gibbon, “após seu país ter sido reduzido a uma província, atribuíram os triunfos de Roma não ao mérito, mas à sorte da república”18. Tácito, também historiador da decadência de seu país, foi outro historiador antigo a entregar-se a extensas reflexões sobre o acaso. A insistência renovada por parte dos historiadores britânicos sobre a importância do acidental na história data do crescimento de uma atmosfera de incerteza e apreen­são que se estabeleceu no século atual e tornou-se marcante após 1914. O primeiro historiador britânico a bater nesta tecla depois de um longo intervalo parece ter sido Bury, que, num artigo de 1909 sobre o “Darwinismo na história”, chamou a atenção para “o elemen­to de coincidência casual” que, em grande parte, “ajuda a determinar acontecimentos na evolução social”; um artigo especial foi dedicado, em 1916, a este tema, sob o título “O nariz de Cleópatra”19. H. A. L. Fisher, no trecho já citado que reflete a sua desilusão com a falência dos sonhos liberais após a Primeira Guerra Mundial, pede a seus leitores que reconheçam “o desempenho da contingência e do imprevisto na história”20. A popularidade neste país de uma teoria da história como um capítulo de acidentes coincidiu com a ascensão na França de uma escola de filósofos que pregam que a existência - cito o famoso L’être et le néant de Sartre - não tem “causa, nem razão, nem necessidade”. Na Alemanha, o veterano historiador Mei­necke, como já observamos, impressionou-se, no final de sua vida, com o papel do acaso na história. Meinecke censurou Ranke por não prestar suficiente atenção a isto; após a Segunda Guerra Mundial, atribuiu os desastres nacionais dos últimos 40 anos a uma série de acidentes, à vaidade do Kaiser, à eleição de Hindenburg para a Presidência da República de Weimar, ao caráter obsessivo de Hitler, e assim por diante - a falência da mente de um grande historiador sob a tensão das desgraças de seu país21. Verifica-se que, num grupo ou numa nação que não se encontra na crista dos acontecimentos históricos, predominam as teorias que acentuam o papel do acaso ou do acidental na história. A visão de que resultados de exame são todos uma loteria será sempre popular entre aqueles que foram alunos medíocres.

Revelar, porém, as origens de uma crença não implica em des­prezá-la; ainda se está por descobrir exatamente o que o nariz de Cleópatra está fazendo nas páginas da história. Aparentemente foi Montesquieu quem primeiro tentou defender as leis da história con­tra esta intromissão. “Se uma causa em particular, como o resultado acidental de uma batalha, arruinou um Estado”, escreveu em sua obra sobre a grandeza e o declínio dos romanos, “havia uma causa geral que fez com que a queda desse Estado resultasse de uma única batalha”. Os marxistas também tiveram alguma dificuldade com esta questão. Marx escreveu sobre ela apenas uma vez e numa única carta:

“A história mundial teria um caráter muito místico se não houvesse lugar para o acaso. O acaso em si torna-se, naturalmente, parte de tendência geral de desenvolvimento e é compensado por outras formas de acaso. Mas a aceleração e o retardamento depen­dem de tais ‘acidentes’, o que inclui o caráter ‘casual’ dos indivíduos que estão à frente de um movimento desde o início”22.

Marx fez, assim, a apologia do acaso na história sob três as­pectos. Primeiro, não era muito importante; ele podia “acelerar” ou “retardar”, mas não, por implicação, radicalmente alterar o curso dos acontecimentos. Segundo, um acaso era compensado por outro, de maneira que, no final, o acaso se anulava. Terceiro, o acaso era especialmente ilustrado no caráter dos indivíduos23. Trotski refor­çou a teoria da compensação e do autocancelamento dos acidentes por uma engenhosa analogia:

“O processo histórico é inteiramente uma refração da lei his­tórica através do acidental. Na linguagem da biologia, poderíamos dizer que a lei histórica se realiza através da seleção natural de aci­dentes”24.

Confesso que acho esta teoria insatisfatória e não convincente. O papel do acidente na história é hoje extremamente exagerado por aqueles que estão interessados em acentuar sua importância. Mas ele existe, e dizer que meramente acelera ou retarda mas não altera é fazer mágica com palavras. Nem vejo razão alguma para acredi­tar que uma ocorrência acidental - digamos, a morte prematura de Lênin aos 54 anos de idade - é automaticamente compensada por outro acidente a fim de que seja restabelecido o equilíbrio do pro­cesso histórico.

Igualmente inadequada é a opinião de que o acidente em histó­ria nada mais é que a medida de nossa ignorância - apenas um nome para algo que não conseguimos compreender25. Isto, sem dúvida, às vezes acontece. Os planetas receberam o nome de planetas - que quer dizer “errantes” - quando se supunha que eles vagavam ao acaso pelo céu e não se compreendia a regularidade de seus movi­mentos. Descrever algo como uma fatalidade é a maneira favorita de isentar-se da obrigação cansativa de investigar a sua causa; quando alguém me diz que a história é um capítulo de acidentes, logo suspeito de sua preguiça mental ou baixa capacidade intelec­tual. É comum entre os historiadores competentes salientar que algo até então tratado como acidental não era absolutamente um acidente, mas que pode ser racionalmente explicado e encaixado num padrão mais amplo de acontecimentos. Mas isto também não responde completamente a nossa pergunta. Acidente não é simplesmente algo que não conseguimos entender. A solução do problema do acidente na história deve, creio, ser procurada numa ordem de idéias bem diferente.

Num estágio anterior, vimos que a história começa com a se­leção e a ordenação dos fatos pelo historiador para que se tornem fatos históricos. Nem todos os fatos são fatos históricos. Mas a dis­tinção entre fatos históricos e não históricos não é rígida ou cons­tante; qualquer fato pode, por assim dizer, ser promovido ao status de fato histórico a partir do momento que se distinguem sua rele­vância e sua significação. Vemos agora que um processo de certa forma semelhante está em funcionamento na abordagem das causas pelo historiador. A relação entre este e suas causas tem o mesmo caráter duplo e recíproco que a relação entre o historiador e seus fatos. As causas determinam sua interpretação do processo histórico e a interpretação determina sua seleção e ordenação das causas. A hierarquia das causas, a importância relativa de uma causa ou con­junto de causas, é a essência de sua interpretação, e isto fornece a indicação para o problema do acidental na história. O formato do nariz de Cleópatra, o ataque de gota de Bajazet, a mordida de macaco que matou o rei Alexandre, a morte de Lênin, foram acidentes que modificaram o curso da história. Não faz sentido tentar dar sumiço a estes fatos nem fingir que eles não tiveram a menor conseqüência. Por outro lado, na medida em que eles foram acidentais, não entram em qualquer interpretação racional da história ou na hierarquia de causas importantes para o historiador. O professor Popper e o pro­fessor Berlin - cito-os mais uma vez como os representantes mais distintos e mais conhecidos da escola - supõem que a tentativa do historiador no sentido de encontrar significação no processo histó­rico e daí tirar conclusões é equivalente a uma tentativa de reduzir o “o todo da experiência” a uma ordem simétrica e que a presença do acidente na história condena à falência qualquer tentativa. Mas nenhum historiador de sã consciência pretende fazer algo tão fan­tástico como abranger “o todo da experiência”; ele não pode abran­ger mais do que uma fração diminuta dos fatos, mesmo de seu setor escolhido, ou aspecto, da história. O mundo do historiador, assim como o mundo do cientista, não é uma cópia fotográfica do mundo real, mas antes um modelo funcional que lhe possibilita mais ou menos eficazmente compreendê-lo e dominá-lo. O historiador filtra da experiência do passado, ou do tanto de experiência do passado que lhe é acessível, aquela parte que ele reconhece como sujeita a explicação e interpretação racionais e dela tira conclusões que po­dem servir como um guia de ação. Um escritor popular recente, falando das realizações da ciência, refere-se graficamente aos pro­cessos da mente humana, que, “inspecionando no saco de retalhos de ‘fatos’ observados, seleciona, junta e compõe os fatos observados relevantes, rejeitando o irrelevante, até que ele os costure juntos como uma colcha lógica e racional de conhecimento26. Com algu­ma ressalva aos perigos do subjetivismo excessivo, aceito isso como uma imagem da maneira pela qual trabalha a mente do historiador.

Este procedimento pode espantar e chocar filósofos e mesmo alguns historiadores. Mas é perfeitamente familiar às pessoas co­muns, atarefadas com os assuntos práticos da vida. Exemplifique­mos: Jonas voltando de uma festa em que bebeu mais do que o habi­tual, num carro cujos freios estavam desregulados num trecho onde a visibilidade é notoriamente fraca, atropela e mata Robinson, que estava atravessando a rua para comprar cigarros na loja da esquina. Após a confusão ter sido resolvida, encontramo-nos, digamos, na delegacia de polícia para investigar as causas da ocorrência. Teria sido em virtude do estado de semi-embriaguez do motorista - o que acarretaria um processo criminal”, ou foi devido ao defeito nos freios? Neste caso, não caberia alguma responsabilidade à oficina que revisara o carro uma semana antes? Ou foi devido à má visibi­lidade da rua? Neste caso, não seria necessário chamar a atenção das autoridades de trânsito para o assunto?

Enquanto estamos discutindo estas questões práticas, dois ca­valheiros distintos - não tentarei identificá-los - irrompem na sala e começam a contar-nos, com grande fluência, que, se Robinson não tivesse ficado sem cigarros aquela noite, ele não estaria atravessando a rua e não teria sido morto; que o desejo de cigarros por parte de Robinson foi, portanto, a causa de sua morte; que qualquer inquérito que despreze esta causa será mero desperdício de tempo e quaisquer conclusões daí tiradas não farão sentido. Bem, que fazemos?

Logo que nos foi possível interromper o fluxo de eloqüência, impelimos nossos dois visitantes, gentil mas firmemente, em di­reção da porta, instruímos o porteiro para que não os admitisse de novo sob qualquer argumento e continuamos nosso inquérito. Mas que resposta temos para os cavaleiros que nos interromperam? Naturalmente Robinson foi morto porque fumava. Tudo o que os adeptos do acaso e da contingência na história dizem é perfeita­mente verdadeiro e perfeitamente lógico. Tem o tipo de lógica insensível que encontramos em Alice no país das maravilhas e em Através do espelho. Mas, enquanto não rendo minha admiração a qualquer pessoa por estes exemplos oportunos da erudição de Ox­ford, prefiro manter meus diferentes métodos de lógica em compartimentos separados. O método dodgsoniano não é o método da história.

A história portanto, e um processo de seleção em termos de significação histórica. Pedindo mais uma vez emprestada a frase de Talcott Parson, a história é ‘um sistema seletivo’ não apenas de orientações cognitivas, mas também causais, da realidade. Assim como o historiador seleciona do oceano infinito de fatos aqueles que são importantes para seu propósito, assim também ele extrai, da multiplicidade de seqüências de causa e efeito, aqueles, e somente aqueles, que são importantes historicamente; o padrão de importân­cia histórica é a sua habilidade para encaixá-los em seu padrão de explicação e interpretação racionais. Outras seqüências de causa e efeito tem de ser rejeitadas como acidentais, não porque a relação entre causa e efeito seja diferente, mas porque a seqüência em si é irrelevante. O historiador não pode fazer coisa alguma com ela, uma vez que não está sujeita a uma interpretação racional e não tem sentido algum tanto para o passado quanto para o presente. E verdade que o nariz de Cleópatra, ou a gota de Bajazet, ou a mordida de macaco de Alexandre ou a morte de Lênin, ou os cigarros de Robinson, tiveram conseqüências. Mas não faz sentido, como uma proposição geral, dizer que generais perdem batalhas porque estão apaixonados por lindas rainhas, ou que as guerras ocorrem porque os reis têm macacos de estimação, ou que as pessoas são atropeladas e mortas nas estradas porque fumam. Sc, por outro lado, alguém diz ao homem comum que Robinson foi morto porque o motorista estava bêbado, ou porque os freios não funcionaram, ou porque havia um trecho de má visibilidade na rua, isto lhe parecerá uma explicação perfeitamente sensata e racional; se ele prefere discrimi­nar, pode mesmo dizer que esta, e não o desejo de cigarros por parte de Robinson, foi a causa “real” da morte de Robinson. Da mesma forma, se alguém disser ao estudante de história que as lutas na União Soviética nos anos 20 foram devidas às discussões sobre a taxa de industrialização ou sobre os melhores meios de induzir os camponeses a cultivarem cereal para alimentarem as cidades, ou mesmo às ambições pessoais de líderes rivais, ele sentirá que estas são explicações racionais e historicamente importantes, no sentido de que elas também poderiam ser aplicadas a outras situações his­tóricas e que são causas “reais” do que aconteceu, enquanto o acidente da morte prematura de Lênin não o foi. Ele pode mesmo, se é dado à reflexão sobre estas coisas, recordar-se da frase muito citada e muito mal entendida, de Hegel na introdução à Filosofia do direito que “o que é racional é real e o que é real é racional”.

Vamos retornar por um momento às causas da morte de Ro­binson. Não tivemos dificuldade em reconhecer que algumas das causas eram racionais e “reais” e que outras eram irracionais e acidentais. Mas por qual critério fizemos a distinção? A faculdade da razão é normalmente exercida por algum propósito. Determina­dos intelectuais podem algumas vezes racionar, ou pensar que raciocinam, por brincadeira. Mas, de maneira geral, os seres huma­nos raciocinam com um objetivo. Quando reconhecemos certas explicações como racionais e outras como não racionais, estamos fazendo distinção entre explicação que serviram a algum fim e explicações que não serviram. No caso em discussão, fez sentido supor que a repressão ao desregramento alcoólico dos motoristas, ou um controle mais rigoroso sobre a condição dos freios, ou um melhoramento no traçado das ruas, pode contribuir para reduzir o número de acidentes fatais do tráfego. Mas não fazia sentido supor que o número de acidentes fatais do tráfego pudesse ser reduzido impedindo-se as pessoas de fumarem. Este foi o critério pelo qual fizemos nossa distinção. O mesmo se aplica à nossa atitude em relação a causas na história. Aí, também, distinguimos entre as causas racionais e acidentais. As primeiras, desde de que são poten­cialmente aplicáveis a outros países, outras épocas e outras condições, levam a generalizações férteis e à lições que delas podem ser tiradas; servem para alargar e aprofundar a nossa compreensão27. As causas acidentais não podem ser generalizadas; desde que são únicas, no sentido mais completo da palavra, nada ensinam e não levam a conclusões.

Mas aqui preciso fazer uma outra ressalva. É precisamente esta noção de um fim em vista que fornece a chave para nossa maneira de tratar a causa na história; isto envolve, necessariamente, julga­mentos de valor. A interpretação na história é, como vimos na última conferência, sempre ligada aos julgamentos de valor e a causalidade está ligada à interpretação. Nas palavras de Meinecke - o grande Meinecke, o Meineck dos anos 20 -, “a procura de causalidade na história é impossível sem referência a valores... Por trás da procura de causalidades sempre permanece, direta ou indiretamente, a pro­cura de valores”28. Isto lembra o que disse à respeito da função dupla e recíproca da história - promover nossa compreensão do passado à luz do presente e do presente à luz do passado. Qualquer coisa que, como a paixão de Marco Antônio pelo nariz de Cleópatra, deixa de contribuir para este duplo objetivo é do ponto de vista do historiador, inútil e estéril.

A esta altura chegou a hora de confessar que empreguei, até aqui, um truque bastante usado. Uma vez que vocês não tiveram dificuldades em percebê-lo e uma vez que ele me possibilitou em diversas ocasiões encurtar e simplificar o que eu tinha a dizer, vocês talvez tenham sido bastante indulgentes em tratá-lo como uma ma­neira abreviada de falar. Tenho até aqui usado continuamente a frase convencional “passado e presente”. Mas, como todos sabemos, o presente não tem mais do que uma existência ideal, como uma linha divisória imaginária entre o passado e o futuro.

Falando do presente, já introduzi uma outra dimensão de tem­po na discussão. Acho que seria fácil de mostrar que, desde que passado e futuro são partes do mesmo intervalo de tempo, o interesse no passado e o interesse no futuro estão interligados. A linha de demarcação entre os tempos pré-históricos e históricos é traçada quando as pessoas cessam de viver apenas no presente e tornam-se conscientemente interessadas tanto em seu passado quanto em seu futuro. A história começa com o legado da tradição; tradição signi­fica a transferência dos hábitos e lições do passado para o futuro. Registros do passado começam a ser mantidos em benefício das gerações futuras. “O pensamento histórico”, escreve o historiador ho­landês Huizinga, “é sempre teleológico”29. Sir Charles Snow recen­temente escreveu sobre Rutherford, que “como todos os cientistas... tinha, quase sem pensar o que significava, o futuro na Massa do Sangue”30. Julgo que os bons historiadores, quer pensem sobre isto quer não, têm o futuro em seu sangue. Além da pergunta “por quê?”, o historiador também faz a pergunta “para onde?”

1. F. M. Cornford, Thucydides mythistoricus, passim.

2. De 1’esprit des lois, prefácio e capítulo I.

3. Memoriais of Alfred Marshall, ed. A. C. Pigou, 1925, p. 428.

4. H. Poincaré, La Science et l’hipothèse, 1902, pp. 202-3. 124

5. B. Russell, Mysticism and logic, 1918, p. 188.

6. The education of Henry Adams, Boston, 1928, p. 224.

7. The poverty of historicism foi publicado pela primeira vez como livro em 1957. mas consiste de artigos originariamente publicados em 1944 e 1945.

8. Evitei a palavra “historicismo”, exceto numa ou duas passagens onde não se exigia precisão, desde que os escritos amplamente conhecidos do professor Popper sobre o assunto esvaziaram o termo de significado preciso. A insistên­cia constante na definição de termos é pedante, mas deve-se saber sobre o que se está falando, e o professor Popper aplica “historicismo” a qualquer opinião sobre história de que ele não goste, incluindo algumas que me parecem boas e outras que não são hoje aceitas com seriedade. Como ele próprio admite (The poverty of historicism, p. 3), inventa argumentos “historicistas” que nunca foram usados por qualquer “historicista” conhecido. Em seu escrito, historicis­mo cobre tanto as doutrinas que assimilam a história na ciência, quanto as doutrinas que diferenciam as duas nitidamente. Em A sociedade aberta, Hegel, que evitava previsões, é tratado como o sumo sacerdote do historicismo; na introdução a The poverty of historicism, historicismo é descrito como “uma abordagem às ciências sociais, a qual presume que a previsão histórica é seu principal objetivo”. Até então, o “historicismo” foi usado normalmente como a versão inglesa do alemão “historismus”; agora o professor Popper distingue historicismo de “historismo”, assim acrescentando maior confusão além do já confuso uso do termo. M. C. D’ Arcy, The sense of history: secular and sacred, 1959, p. 11, usa a palavra “historicismo” como “idêntica a uma filosofia da história”.

9. O ataque a Platão como o primeiro fascista originou-se, entretanto, numa série de programas de rádio por um professor de Oxford, R. H. Crossman, Plato today, 1937.

10. C. King Sley, The limits of exact science as applied to history, 1860, p. 22.

11. “Determinismo... significa... que, os dados sendo o que são, o que quer que aconteça acontece definitivamente e não podia ser diferente. Afirmar que podia significa apenas que poderia se os dados fossem diferentes.” S. W. Alexander em Essays presented to Ernst Cassirer, 1936, p. 18.

12. K. R. Popper, A sociedade aberta, 2a ed., 1952, ii, p. 197.

13. “A lei da causalidade não nos é imposta pelo mundo”, mas “talvez seja para nós o método mais conveniente de adaptarmo-nos ao mundo.” J. Rueff, From the physical to the social sciences, Baltimore, 1929, p. 52. O próprio professor Popper (The logic of Scientific enquiry, p. 248) chama a crença na causalidade de uma “hipoestatização metafísica de uma norma metodológica bem justifi­cada”.

14. Decline and fall of the roman empire, cap. lxiv.

15. W. Churchill, The world crisis: the aftermath, 1929, p. 386.

16. L. Trotski, Minha vida (tradução inglesa, 1930), p. 425.

17. Para o argumento de Bury sobre este ponto, ver The idea of progress, 1920, pp. 303-4.

18. Decline and fall of the roman empire, cap. xxxviii. É divertido notar que os gregos, após sua conquista pelos romanos, também se entregaram ao jogo do que “poderia ter sido” na história - o consolo favorito dos derrotados; se Alexandre, o Grande, não tivesse morrido jovem, diziam eles para si mesmos, “ele teria conquistado o Ocidente e Roma teria sido submetida aos reis gregos”. In K. von Fritz, The theory of the mixed constitution in antiquity, Nova York, 1954, p. 395.

19. Ambos os artigos foram republicados em J. B. Bury, Selected essays, 1930. Para os comentários de Collingwood sobre as visões de Bury, ver The idea of history, pp. 148-50.

20. Para a citação, ver p. 43 acima. A citação de Toynbee da opinião de Fisher em A study of history, ver, p. 414, revela uma completa incompreensão: ele o vê um produto da “crença moderna ocidental na onipotência do acaso”, que “fez nascer” o Laissez-faire. Os teóricos do laissez-faire acreditavam não em acaso, mas na mão oculta que impôs regularidades benéficas na diversidade do comportamento humano; e o comentário de Fisher foi um produto não do liberalismo do laissez-faire, mas da sua derrubada nos anos 20 e 30.

21. As passagens importantes são citadas por W. Stark em sua introdução a F. Meinecke, Machiavellism, pp. xxxv-xxxvi.

22. Marx e Engels, Works, edição russa, xxvi, p. 108.

23. Tolstoi, em Guerra e Paz, epílogo i, igualou “sorte” e “talento” como termos expressivos da incapacidade humana de entender as causas fundamentais.

24. Leon Trotski, Minha vida, 1930, p. 422.

25. Tolstoi adotou esta posição: “Somos forçados a recair no fatalismo como uma explicação de acontecimentos irracionais, isto é, de acontecimentos cuja racio­nalidade não entendemos”. In Guerra e paz, livro ix, capítulo i: ver também a passagem citada na página 101, nota 3 (nota 23 deste capítulo).

26. L. Paul, The annihilation of man, 1944, p. 147.

27. O professor Popper em dado momento tropeça neste ponto, mas não chega a compreendê-lo. Tendo presumido “uma pluridade de interpretações que estão fundamentalmente no mesmo nível tanto da sugestionabilidade quanto da arbitrariedade” (seja qual for exatamente a implicação destas duas palavras); ele acrescenta num parêntesis que “algumas delas podem ser distinguidas por sua fertilidade - aspecto este de certa importância”. (In The poverty of histori­cism, p. 151.) Não se trata de um aspecto de certa importância, mas de o aspecto, o qual prova que “historicismo” (em alguns significados do termo) não é, afinal, tão pobre.

28. Kausalitäten un Werte in der Geschichte, 1928, traduzido in F. Stern, Varieties of history. 1957, pp. 268 e 273.

29. J. Huizinga, traduzido im Varieties of history, ed. F. Stern, 1957, p. 293.

30. The baldiwin age, ed. John Raymond, 1960, p. 246.


V. História como Progresso

Comecemos com uma citação do professor Powicke em sua aula inaugural como professor régio de história moderna, em Ox­ford, há 30 anos:

“O anseio por uma interpretação da história é tão profundamen­te enraizado que, se não tivermos uma perspectiva construtiva do passado, somos levados ao misticismo ou ao cinismo”1.

“Misticismo” representará, penso, a visão de que o significado da história fica em algum lugar fora da história, nos domínios da teologia ou escatologia - tal é a visão de escritores como Berdyaev ou Niebuhr ou Toynbee2. “Cinismo” representa a visão, da qual citei diversos exemplos, de que a história não tem sentido, ou tem inú­meros sentidos igualmente válidos ou não válidos, ou o sentido que arbitrariamente resolvemos dar-lhe. Estas são, atualmente, talvez as duas visões mais populares da história. Mas rejeitarei ambas sem hesitação. Ficamos, assim, com aquela estranha mas sugestiva expressão: “uma perspectiva construtiva do passado”. Não tendo como saber o que o professor Powicke tinha em mente quando usou a definição, tentarei dar-lhe minha própria interpretação.

Como as antigas civilizações da Ásia, as civilizações clássicas da Grécia e de Roma foram basicamente a-históricas. Como já vi­mos, Heródoto, como pai da história, teve poucos filhos; os escritores da antigüidade clássica foram no conjunto tão pouco ligados ao futuro quanto ao passado. Tucídides acreditava que nada de impor­tante ocorrera na época anterior aos acontecimentos por ele descritos e que nada de importante provavelmente aconteceria depois. Lucrécio deduziu a indiferença do homem em relação ao futuro da sua própria indiferença em relação ao passado:

“Veja como não nos interessam os anos da eternidade que antecederam o nosso nascimento. Este é um espelho que a natureza nos mostra do tempo futuro após nossa morte.”3

Imagens poéticas de um futuro mais brilhante tomaram a for­ma de imagens de uma volta a uma idade de ouro do passado - uma visão cíclica que assimilou os processos da história aos processos da natureza. A história não tinha destino: como não havia sentido de passado, não havia, da mesma forma, sentido de futuro. Apenas Virgílio, que na sua quarta écloga já dera o quadro clássico de um retorno à idade de ouro, inspirou-se momentaneamente, na Eneida, para quebrar a concepção cíclica: “imperium sine fine dedi” foi o pensamento menos clássico, que mais tarde rendeu a Virgílio o reconhecimento de profeta quase cristão.

Foram os judeus, e depois deles os cristãos, que introduziram um elemento inteiramente novo ao postularem uma meta em direção da qual se move o processo histórico -a visão teleológica da história. Assim, a história adquiriu um sentido e fim, mas à custa de perder seu caráter secular. Alcançar a meta da história significaria automa­ticamente o fim da história: a própria história tornou-se uma teodicéia. Tal foi a visão medieval da história. A Renascença restaurou a visão clássica de um mundo antropocêntrico e do primado da razão, mas a visão clássica pessimista do futuro foi substituída por uma visão otimista derivada da tradição judaico-cristã. O tempo, que já fora hostil e corrosivo, tornava-se agora amistoso e criativo: contrapunha “Damnosa quid non imminuit dies?” de Horácio ao “Ventas temporis filia” de Bacon. Os racionalistas da ilustração, que foram os fundadores da historiografia moderna, mantiveram a visão teleológica judaico-cristã, mas secularizaram o objetivo; estavam assim capacitados a restaurar o carácter racional do próprio processo histórico. A história tornou-se o progresso para a meta de perfeição da situação humana na terra. Gibbon, o maior dos historiadores da Ilustração, não deixou de registrar, apesar da natureza de seu assun­to, o que ele chamou de “a conclusão agradável de que a cada novo período aumentou e ainda aumenta no mundo a riqueza real, a feli­cidade, o saber - e, talvez, a virtude da raça humana”4 O culto ao progresso alcançou seu ponto culminante no momento em que, na Grã-Bretanha, a prosperidade, o poder e a auto-confiança atingiram seu ponto máximo; escritores e historiadores britânicos estavam entre os mais ardentes devotos do culto. O fenômeno é demasiado conhecido para exigir explicações; farei apenas uma ou duas cita­ções para mostrar como a fé no progresso permaneceu até recente­mente um postulado de todo o nosso pensamento. Acton, no relatório de 1896 sobre o projeto da Cambridge Modern History, que citei na primeira conferência, referiu-se à história como “uma ciência progressiva”; na introdução ao primeiro volume da History, escreveu que “somos obrigados a admitir um progresso da humani­dade como hipótese científica sobre a qual a história deve ser escrita”. No último volume da History, publicado em 1910, Dampier, que foi professor em Cambridge quando eu era estudante, não teve dúvida de que “no futuro, será ilimitado o poder do homem sobre os recursos da natureza e a maneira inteligente de usá-los para o bem-estar de sua raça”5.

Tendo em vista o que estou prestes a dizer, devo admitir que esta foi a atmosfera em que fui educado e que poderia subscrever sem reservas as palavras de Bertrand Russell, de meia geração anterior à minha: “Cresci em plena onda do otimismo vitoriano e... algo permaneceu em mim da confiança que era, então, tranqüila6.”

Em 1920, quando Bury escreveu seu livro The idea of pro­gress, reinava um clima de desânimo que ele, repetindo argumen­tos muito em voga, atribuía aos “doutrinadores que estabeleceram o atual reinado de terror na Rússia”, embora ainda considerasse o progresso como “a idéia que animava e controlava a civilização ocidental”7. Após esta nota, foi o silêncio. Diz-se que Nicolau I da Rússia baixou uma ordem banindo a palavra “progresso”: atualmen­te os filósofos e historiadores da Europa ocidental, e mesmo dos Es­tados Unidos, vieram a concordar tardiamente com ele. A hipótese de progresso foi refutada. O declínio do Ocidente tornou-se uma expressão tão familiar que já não mais se exigiam aspas. Mas o que, fora desse clamor, realmente aconteceu? Por quem esta nova cor­rente de opinião foi formada?

Há dias, surpreendeu-me deparar com o que julgo ter sido a única observação de Bertrand Russell que me parecia deixar trans­parecer um agudo sentido de classe: “Há, no conjunto, muito menos liberdade no mundo agora do que havia cem anos atrás.”8 Não tenho uma escala para medir a liberdade e não sei como equilibrar a menor liberdade de poucos contra a maior liberdade de muitos. Mas em qualquer padrão de medida posso apenas olhar a afirmativa como fantasticamente inverídica. Gosto mais daquelas pinceladas fasci­nantes que A. J. P. Taylor por vezes nos faz da vida acadêmica de Oxford. Toda esta conversa sobre o declínio da civilização, escreve ele, “significa apenas que professores universitários que costuma­vam ter empregados domésticos agora lavam a sua própria louça”9. Naturalmente, para os antigos empregados domésticos, a lavagem de louça pelos professores pode ser um símbolo de progresso. A perda da supremacia branca na África, que preocupa os fiéis ao império, os republicanos da África do Sul e os investidores em ações de ouro e cobre, pode parecer progresso para outros. Não vejo razão por que nesta questão de progresso deveria ipso facto preferir o veridicto dos anos 50 ao dos anos de 1890, o veredicto do mundo de língua inglesa ao da Rússia, da Ásia e da África, ou o veredicto do intelectual de classe média ao do homem comum, que, de acordo com Macmillan, nunca esteve tão bem de vida. Deixemos em sus­penso, por enquanto, o julgamento sobre a questão de saber se estamos vivendo num período de progresso ou de declínio e exami­nemos um pouco mais de perto o que está implícito no conceito de progresso, quais os seus pressupostos e em que medida estes se tornaram insustentáveis.

Gostaria, antes de mais nada, de esclarecer a confusão entre progresso e evolução. Os pensadores da Ilustração adotaram duas posições aparentemente incompatíveis. Procuraram justificar o lu­gar do homem no mundo da natureza: as leis da história foram igualadas às leis da natureza. Por outro lado, acreditavam no pro­gresso. Mas que base havia para tratar a natureza como progressiva, avançando constantemente em direção a um fim? Hegel enfrentou a dificuldade separando incisivamente a história, que era progressi­va, da natureza, que não era. A revolução darwinista pareceu remover todas as dificuldades igualando evolução com progresso: verificou-se, no. final, que a natureza, assim como a história, era progressiva. Mas isto abriu caminho para uma incompreensão mais grave, confundindo herança biológica, que é a fonte da evolução, com aquisição social, que é a fonte do progresso em história. A distinção é familiar e óbvia. Coloque uma criança européia numa família chinesa e a criança crescerá com a pele branca, mas falando chinês. A pigmentação é uma herança biológica; a língua, uma aquisição social transmitida por meio do cérebro humano. Evolução por herança tem de ser medida em milênios ou em milhões de anos; não se conhece qualquer mudança biológica mensurável ocorrida no homem desde o início da história escrita. O progresso por aquisição pode ser medido em gerações. A essência do homem como um ser racional é que ele desenvolve suas capacidades potenciais acumu­lando a experiência de gerações passadas. Diz-se que o homem moderno não possui um cérebro maior nem uma capacidade inata de pensamento maior do que o seu ancestral de cinco mil anos atrás.

Mas a eficácia do seu pensamento foi multiplicada muitas vezes ao aprender e ao incorporar à sua experiência e experiência de gerações que se interpuseram. A transmissão de características adquiridas, que é rejeitada pelo biólogo, é o próprio fundamento do progresso social. A história é o progresso através da transmissão de habilidades adquiridas de uma geração a outra.

Em segundo lugar, não precisamos, nem deveríamos, conceber progresso como tendo um começo ou um fim finitos. A crença, que foi popular há menos de 50 anos, de que a civilização foi criada no vale do Nilo no quarto milênio a.C. hoje não merece mais fé do que a cronologia que fixava a criação do mundo em 4 004 a.C. A civi­lização, cujo nascimento talvez possamos tomar como um ponto de partida para nossas hipóteses de progresso, não foi por certo uma invenção, mas um processo de desenvolvimento infinitamente lento, em que saltos espetaculares provavelmente ocorreram de tempos em tempos. Não precisamos nos preocupar com a questão de quando o progresso - ou a civilização - começou. A hipótese de um fim finito para o progresso levou a incompreensões mais sérias. Hegel foi justamente condenado por ver na monarquia prussiana o fim do progresso - conseqüência aparente de uma interpretação exagerada da sua idéia de impossibilidade de previsão. A aberração de Hegel foi excedida por aquele eminente vitoriano, Arnold de Rugby, que em sua conferência inaugural como professor régio de história mo­derna em Oxford, em 1841,pensava que a história moderna seria o último estágio da história da humanidade: “Parece apresentar sinais da totalidade do tempo, como se não houvesse história futura além dela.”10. A previsão de Marx de que a revolução proletária realizaria o objetivo final de uma sociedade sem classes foi lógica e moral­mente menos vulnerável; mas a pressuposição de um fim da história tem um círculo escatológico mais apropriado ao teólogo do que ao historiador e retrocede à falácia de uma meta fora da história. Sem dúvida um objetivo finito exerce atração sobre a mente humana; a visão de Acton da mancha da história como um progresso intermi­nável em direção à liberdade parece fria e vaga. Mas se o historiador quer salvar sua hipótese de progresso, acho que deve estar preparado para tratá-la como um processo em que as demandas e as condições de períodos sucessivos colocarão seu próprio conteúdo específico. E isto é o que está dito na tese de Acton de que a história não é so­mente um registro do progresso, mas uma “ciência progressiva”, ou, se preferirem, que a história, em ambos os sentidos da palavra - como curso de acontecimentos e como registro de tais acontecimen­tos -, é progressiva. Vamos recordar a descrição feita por Acton do avanço da liberdade na história:

“É pelos esforços combinados dos fracos, feitos sob pressão, para resistir ao domínio da força e da constante injustiça que, na mudança rápida mas de lento progresso, de quatrocentos anos, a liberdade foi preservada, assegurada, estendida e finalmente com­preendida.”11

A história como curso dos acontecimentos foi concebida por Acton como progresso em direção à liberdade; a história como regis­tro daqueles acontecimentos e como progresso em direção da com­preensão da liberdade: ambos os processos avançaram lado a lado12. O filósofo Bradley, escrevendo numa época em que analogias da evolução estavam em moda, comentou que “para a fé religiosa o fim da evolução é apresentado como aquele que... já evoluiu”13. Para o historiador, o fim do progresso ainda não ocorreu. É alguma coisa ainda infinitamente remota; os seus indicadores só se tomam visíveis quando avançamos. Isto não diminui sua importância. A bússola é um guia valioso e, aliás, indispensável. Mas não é um mapa do cami­nho. O conteúdo da história só pode ser percebido quando o experi­mentamos.

Em terceiro lugar, ninguém de sã consciência jamais acreditou num tipo de progresso que avançasse numa linha reta contínua sem reveses, nem desvios ou quebra de continuidade, de maneira que mesmo o revés mais agudo não é necessariamente fatal à crença. Há, nitidamente, períodos de regressão e períodos de progresso. Além disso, seria imprudente supor que, após uma retirada, o avanço seria retomado do mesmo ponto ou seguindo a mesma linha. As três ou quatro civilizações de Hegel ou de Marx, as 21 civilizações de Toynbee, a teoria do ciclo de vida das civilizações passando pela ascensão, decadência e queda são esquemas que intrinsecamente não fazem sentido. Mas são sintomas de que o esforço necessário para levar avante a civilização desaparece num lugar e é, mais tarde, retomado em outro; assim sendo, o progresso que observamos na história certamente não é contínuo, no tempo nem mesmo no espaço. Aliás, se me fosse dado formular leis para a história, uma dessas leis seria a de que o grupo - seja uma classe, uma nação, um continente, uma civilização ou o que quer que seja - que desempenha o papel principal no progresso da civilização num período determinado dificilmente desempenhará papel semelhante no período seguinte, justamente pelo fato de que estará excessivamente imbuído de tra­dições, interesses e ideologias do período anterior para ser capaz de adaptar-se às exigências e condições do novo período14. Assim, pode muito bem acontecer que o que parece ser um período de decadência para um grupo pode parecer o nascimento de um novo avanço para outro. O progresso não significa, nem pode significar, progresso igual e simultâneo para todos. É significativo que quase todos os nossos mais recentes profetas do declínio, nossos céticos que não vêem sentido na história e supõem que o progresso esteja morto, pertencem àquele setor do mundo e àquela classe da socie­dade que desempenharam triunfalmente o papel principal e predo­minante no avanço da civilização por diversas gerações. Não se consolam quando lhes dizem que o papel desempenhado pelo seu grupo no passado será agora transferido a outros. Logicamente, uma história que lhes pregou uma peça tão vil não pode ser um processo significativo e racional. Mas se nos propomos a conservar a hipótese de progresso, penso que devemos aceitá-la com reticências.

Finalmente, chego à questão do que é o conteúdo essencial do progresso em termos de ação histórica. As pessoas que lutam, diga­mos, para estender os direitos civis a todos, ou para reformar a prá­tica penal, ou para eliminar as desigualdades de raça ou de riqueza, estão conscientemente procurando fazer apenas estas coisas; não estão conscientemente procurando atingir o “progresso”, concretizar alguma “lei” ou “hipótese” histórica. É o historiador quem aplica às suas ações sua hipótese de progresso e interpreta-as como progresso. Mas isto não invalida o conceito de progresso. Neste ponto fico satis­feito por estar de acordo com Sir Isaiah Berlin quando afirma que “progresso e reação, por mais que se tenha abusado destas palavras, não são conceitos vazios”15.

É um pressuposto da história que o homem é capaz de tirar proveito (não que ele necessariamente o faça) da experiência de seus antecessores e que o progresso na história, diferentemente da evo­lução na natureza, baseia-se na transmissão de bens adquiridos. Esta herança inclui tanto bens materiais quanto a capacidade de dominar, transformar e utilizar o meio ambiente. Aliás, os dois fatores estão muito interligados e agem um sobre o outro. Marx trata o trabalho humano como o alicerce de todo o edifício; esta fórmula parece aceitável se for dado um sentido suficientemente amplo à palavra “trabalho”. Entretanto, a mera acumulação de recursos será inútil, a menos que traga maior conhecimento técnico e social e experiência e, ainda, maior domínio sobre o meio ambiente do homem, no seu sentido mais amplo. Atualmente, penso que poucas pessoas questio­nariam o fato do progresso, tanto na acumulação de bens materiais e conhecimento científico, quanto no domínio sobre o meio ambien­te, no sentido tecnológico. O que se questiona é se houve no século XX algum progresso em nossa organização da sociedade, em nosso domínio do meio social, nacional ou internacional, ou se não teria havido, na realidade, uma acentuada regressão. Não terá a evolução do homem como ser social se atrasado fatalmente em relação ao progresso da tecnologia?

Os sintomas que inspiram esta pergunta são óbvios. Suspeito entretanto, de que ela está colocada erradamente. A história conheceu muitos momentos de transição, onde a liderança e a iniciativa passaram de um grupo, de um setor do mundo, para outro: o período de ascensão do Estado moderno, o deslocamento do centro de poder do Mediterrâneo para a Europa ocidental e o período da Revolução Francesa foram proeminentes exemplos modernos. Tais períodos são sempre marcados por levantes violentos e lutas pelo poder. As antigas autoridades enfraquecem, as antigas fronteiras desaparecem; a nova ordem emerge de um severo choque de ambições e ressenti­mentos. Acho que agora estamos atravessando um desses períodos. Parece-me simplesmente inverídico dizer que nossa compreensão dos problemas de organização social ou que nossa boa vontade em organizar a sociedade à luz daquela compreensão tenham regredido: na realidade, deveria dizer que aumentaram consideravelmente. Não é que nossas aptidões tenham diminuído ou que nossas qualidades morais tenham declinado. Mas o período de conflito e levante, devi­do ao deslocamento do equilíbrio do poder entre continentes, nações e classes, por que estamos passando, aumentou enormemente a ten­são sobre estas aptidões e qualidades, limitando e frustrando sua efi­cácia para realizações positivas.

Embora não deseje subestimar a força do desafio dos últimos 50 anos à crença no progresso do mundo ocidental, ainda não estou convencido de que o progresso na história tenha chegado ao fim. Mas se me pedirem para dizer algo mais sobre o conteúdo do progresso, acho que só poderia responder como se segue.

A noção de que o progresso tem na história um objetivo finito e claramente definido, tão freqüentemente postulada por pensadores do século XIX, mostrou-se inaplicável e estéril. A crença no pro­gresso significa não uma crença no processo automático ou inevitável, mas no desenvolvimento gradativo das potencialidades humanas. O progresso é um termo abstrato; os fins concretos alme­jados pela humanidade surgem de tempos em tempos no curso da história, sendo provenientes de algo que se situe fora dela. Não acredito na perfeição do homem ou num futuro paraíso terrestre. Nisso concordo com os teólogos e os místicos ao afirmarem que não se atinge a perfeição na história. Mas ficarei satisfeito com a possi­bilidade de progresso ilimitado - ou progresso não sujeito a limites que possamos ou precisamos visualizar - em direção a metas que só podem ser definidas à medida que avançamos em sua direção e cuja validade só pode ser verificada num processo que leva a atingi-las. Por outro lado, não sei como a sociedade pode sobreviver sem tal concepção de progresso. Toda sociedade civilizada impõe sacrifí­cios à geração do presente em benefício de gerações do futuro. Justificar estes sacrifícios em nome de um mundo melhor no futuro é a contrapartida secular da sua justificação em nome de algum objetivo divino. Nas palavras de Bury, “o princípio do dever para com a posteridade é um corolário direto da idéia de progresso”16. Talvez este dever não exija justificação. Se exige, não conheço alguma outra maneira de justificá-lo.

Isto me traz ao famoso problema da objetividade na história. A palavra em si gera confusões e interrogações. Numa conferência anterior, já argumentei que as ciências sociais - e entre elas a história - não podem se harmonizar com uma teoria de conhecimento que coloque sujeito e objeto separadamente e que reforce uma separação rígida entre o observador e a coisa observada. Precisamos de um novo modelo que faça jus ao processo complexo de inter-relação e interação entre eles. Os fatos da história não podem ser puramente objetivos, desde o momento em que eles se tornam fatos da história em virtude do significado que lhes dá o historiador. Caso ainda tenhamos que usar o termo convencional, a objetividade na história não pode ser uma objetividade de fato, mas somente de relação, da relação entre fato e interpretação, entre passado, presente e futuro. Não preciso voltar às razões que me levam a rejeitar como não histórica a tentativa de julgar acontecimentos históricos erigindo um padrão de valores absolutos, fora da história e dela independente. Mas o conceito de verdade absoluta também não é apropriado ao mundo da história - ou, suponho, ao mundo da ciência. Somente a afirmação histórica do tipo mais simples pode ser julgada como absolutamente verdadeira ou absolutamente falsa. Num nível mais sofisticado, o historiador que contesta, digamos, o veridicto de um antecessor seu normalmente condená-lo-á, não como absolutamente falso, mas como inadequado, parcial, ilusório, ou o produto de um ponto de vista que foi considerado obsoleto ou irrelevante por provas posteriores. Dizer que a Revolução Russa foi devida à estupidez de Nicolau II ou ao gênio de Lênin é totalmente inadequado - tanto inadequado como totalmente enganoso. Mas não pode ser conside­rado como absolutamente falso. O historiador não lida com absolu­tos deste tipo.

Voltemos ao triste caso da morte de Robinson. A objetividade da investigação que fizemos sobre aquele acontecimento não depen­dia de conseguir os fatos corretamente - estes não estavam em discussão -, mas se distinguir entre fatos reais ou importantes, nos quais estávamos interessados, e os fatos acidentais, que poderíamos deixar de lado. Achamos fácil fazer esta diferença, porque nosso padrão ou teste de importância, base de nossa objetividade, era claro e importante para o objetivo em vista, isto é, a redução de mortes em estradas. Mas o historiador tem menos sorte que o investigador que tem diante de si o propósito simples e finito de reduzir as fatalidades do tráfego. O historiador, da mesma forma, precisa, na sua tarefa de interpretação, do seu padrão de importância, que é também o seu padrão de objetividade, a fim de distinguir entre o significativo e o ocasional; mas, para ele essa importância depende do fim que se tem em vista. Trata-se, porém, de um fim que se desenvolve gradativamente, pois a interpretação que se desenvolve do passado é uma função necessária da história. O pressuposto tradi­cional de que a mudança sempre tem de ser explicada em termos de algo fixo e imutável é contrária à experiência do historiador. “Para o historiador”, diz o professor Butterfield, talvez reservando impli­citamente para si um campo no qual os historiadores não precisam segui-lo, “o único absoluto é a mudança”17. O absoluto na história não é algo no passado de onde partimos; não é algo no presente, pois todo pensamento presente é necessariamente relativo. É algo ainda incompleto e em processo de vir a ser - algo no futuro em direção do qual nos movemos, que só começa a tomar forma à medida que nos deslocamos em sua direção, ao nos movermos, e segundo o qual, na medida em que avançamos, moldamos gradativamente nossa interpretação do passado. Esta é a verdade secular por trás do mito religioso de que o sentido da história será revelado no Dia do Juízo Final. Nosso critério não é um absoluto no sentido de algo que per­manece o mesmo ontem, hoje e para sempre: tal absoluto é incom­patível com a natureza da história. Mas é um absoluto diante de nossa interpretação do passado. Rejeita a visão relativista de que uma interpretação é tão boa quanto outra, ou de que toda interpre­tação é verdadeira no seu próprio tempo e lugar e fornece a prova pela qual nossa interpretação do passado será julgada em última instância. É este sentido de direção na história que, por si só, nos possibilita ordenar e interpretar os acontecimentos do passado - a tarefa do historiador - e liberar e organizar as energias humanas no presente, tendo em vista o futuro - a tarefa do estadista, do econo­mista e daquele que quer reformar a sociedade.

Mas o processo em si permanece gradual e dinâmico. Nosso sentido de direção e nossa interpretação do passado estão sujeitos a constante modificação e evolução à medida que prosseguimos.

Hegel revestiu o seu absoluto com a forma mística de um espí­rito do mundo e cometeu o erro fundamental de fazer o curso da his­tória terminar no presente, ao invés de projetá-lo no futuro. Reco­nheceu um processo de evolução contínua no passado e incongruen­temente negou-o no futuro. Aqueles que, desde Hegel, refletiram mais profundamente sobre a natureza da história nela viram uma síntese do passado e do futuro. Tocqueville, que não se libertou in­teiramente da linguagem teológica de seu tempo e deu um conteúdo por demais estreito ao seu absoluto, teve, no entanto, a essência da questão. Tendo falado do desenvolvimento da igualdade como um fenômeno universal e permanente, prosseguiu:

“Se os homens de nosso tempo fossem levados a ver o desen­volvimento gradual e progressivo da igualdade como, simultanea­mente, o passado e o futuro de sua história, esta única descoberta daria àquele desenvolvimento o caráter sagrado da vontade de seu senhor e mestre.”18

Poder-se-ia escrever um importante capítulo da história sobre este tema ainda inacabado. Marx, que teve algumas das inibições de Hegel quanto ao futuro e estava interessado, sobretudo, em vincular seus ensinamentos à história do passado, foi levado pela natureza do seu tema a projetar no futuro seu absoluto da sociedade sem classes. Bury descreveu a idéia de progresso, de maneira um pouco primária mas claramente com a mesma intenção, como “uma teoria que envolve uma síntese do passado e uma profecia do futuro”19. Na­mier, numa frase deliberadamente paradoxal, que ele desenvolve com a sua habitual riqueza de exemplos, afirma que “os historiado­res imaginam o passado e recordam o futuro”20. Somente o futuro pode fornecer a chave para a interpretação do passado; somente neste sentido podemos falar de uma objetividade final da história. Que o passado ilumina o futuro e o futuro ilumina o passado é, ao mesmo tempo, a justificação e a explicação da história.

Que, então, queremos dizer quando elogiamos o historiador por ser objetivo, ou dizemos que um historiador é mais objetivo que o outro? Não é simplesmente porque ele dispõe dos seus fatos corretamente, mas sim porque escolhe os fatos certos ou, em outras palavras, porque aplica o padrão correto de importância. Quando dizemos que um historiador é objetivo, queremos com isso dizer duas coisas. Em primeiro lugar, queremos dizer que ele tem capaci­dade de colocar-se acima da visão limitada de sua própria situação na sociedade e na história - capacidade esta que, como disse em conferência anterior, é parcialmente dependente da sua capacidade de reconhecer a extensão de seu envolvimento naquela situação, ou seja, de reconhecer a impossibilidade de uma objetividade total. Em segundo lugar, queremos dizer que ele tem capacidade de projetar sua visão no futuro de modo a adquirir uma percepção mais pro­funda e mais duradoura do passado do que poderia ser alcançado pelos historiadores cuja perspectiva está inteiramente limitada pela sua própria situação imediata. Nenhum historiador, atualmente, fará coro à confiança de Acton na expectativa da “história definitiva”. Mas alguns historiadores escrevem história que é mais durável e tem mais deste caráter final e objetivo do que outros; estes são os his­toriadores que têm o que posso chamar de uma visão a longo prazo sobre o passado e o futuro. O historiador do passado somente pode abordar a objetividade na medida em que aborda a compreensão do futuro.

Quando, portanto, disse numa conferência anterior que a his­tória é um diálogo entre o passado e o presente, deveria antes ter dito que é um diálogo entre os acontecimentos do passado e os fins futuros, que progressivamente emergem. A interpretação que o his­toriador faz do passado, sua seleção daquilo que é significativo e relevante, desenvolve-se com o aparecimento progressivo de novos objetivos. Tomando o mais simples dos exemplos, contando que o principal objetivo parece tratar da organização das liberdades cons­titucionais e dos direitos políticos, o historiador interpretava o pas­sado em termos constitucionais e políticos. Quando os fins econômicos e sociais começaram a substituir os fins constitucionais e polí­ticos, os historiadores voltaram-se para interpretações econômicas e sociais do passado. Neste processo, o cético poderia plausivelmente alegar que a nova interpretação não é mais verdadeira que a antiga; cada uma é verdadeira para sua época. Desde que a preocupação, entretanto, com os fins econômicos e sociais representa um estágio mais amplo e mais avançado no desenvolvimento humano do que a preocupação com os fins políticos e constitucionais, então pode-se dizer que a interpretação econômica e social da história representa um estágio mais avançado na história do que a interpretação exclu­sivamente política. A antiga interpretação não é rejeitada, mas é, ao mesmo tempo, incorporada e substituída pela nova. A historiografia é uma ciência que avança sempre, no sentido de que ela procura aprofundar e expandir a compreensão do curso dos acontecimentos que também se transforma. Isto é o que quero dizer quando afirmo que precisamos de “uma perspectiva construtiva sobre o passado”. A historiografia moderna cresceu durante os últimos dois séculos com esta dupla crença no progresso e não pode sobreviver sem ela, uma vez que é ela que fornece seu padrão de significados, seu critério para distinguir entre o real e o circunstancial. Goethe, numa conversa ao fim de sua vida, cortou o nó górdio um pouco brusca­mente.

“Quando as eras estão em declínio, todas as tendências são sub­jetivas; mas, por outro lado, quando as questões começam a ama­durecer anunciando uma nova época, todas as tendências são obje­tivas.”21

Ninguém é obrigado a acreditar quer no futuro da história, quer no futuro da sociedade. É possível que nossa sociedade possa ser destruída ou possa perecer de um a lenta decadência, e que a história possa transformar-se em teologia - isto é, um estudo não da reali­zação humana, mas do propósito divino - ou em literatura - isto é, um relato de histórias e lendas sem objetivo ou importância. Mas isto não será história no sentido que a conhecemos nos últimos duzentos anos.

Ainda tenho de tratar da objeção bastante conhecida e popular a qualquer teoria que encontra o critério final do julgamento histó­rico no futuro. Tal teoria, diz-se, deixa implícito que o sucesso é o critério final do julgamento e que, qualquer que seja ele, é certo. Nos últimos duzentos anos, a maioria dos historiadores não apenas to­mou a direção segundo a qual a história se move, mas, também, consciente ou inconscientemente, acreditou que esta direção era, no conjunto, a direção certa, que a humanidade estava se movendo do pior para o melhor, do mais baixo para o mais alto. O historiador não apenas reconheceu a direção, mas também a endossou. O teste da importância que ele aplicou ao abordar o passado foi não somente um sentido do curso que a história tomava, mas um sentido do seu próprio envolvimento moral nesse curso. A alegada dicotomia entre o “é” e o “devia ser”, entre fato e valor, estava solucionada. Era uma visão otimista, um produto de uma época de predominante confiança no futuro; whigs e liberais, hegelianos e marxistas, teólogos e racio­nalistas, permaneceram firmemente, de maneira mais ou menos articulada, comprometidos com ela. Durante duzentos anos, ela po­deria ter sido descrita, sem muito exagero, como a resposta aceita e implícita à pergunta “Que é história?” A reação contra ela veio com a atmosfera atual de apreensão e pessimismo, que deixou o campo livre para os teólogos que procuram o significado da história fora da história e para os céticos que não vêem sentido na história. Estamos seguros, sob todos os aspectos e enfaticamente, de que a dicotomia entre “é” e “devia ser” é absoluta e não pode ser solucionada, que “valores” não podem se originar de “fatos”. Isto é, penso, uma trilha falsa. Vejamos como alguns historiadores, de história, escolhidos mais ou menos ao acaso, sentiram esta questão.

Gibbon justifica a quantidade de espaço dedicado em sua narrativa às vitórias do Islã fundamentado em que “os discípulos de Maomé ainda detêm o cetro civil e religioso do mundo oriental”. Mas, acrescenta ele, “o mesmo trabalho seria inutilmente cedido às multidões de selvagens que, entre os séculos VII e XII, desceram das planícies da Cítia”, desde que “a majestade do trono bizantino repeliu e sobreviveu àqueles ataques desordenados”22. Isto não pa­rece ilógico. A história é, de uma maneira geral, um registro daquilo que as pessoas fizeram, não do que elas deixaram de fazer: nesta medida, é uma história inevitavelmente bem sucedida. O professor Tawney observa que os historiadores dão “uma aparência de inevi­tabilidade” a uma ordem existente, “colocando em primeiro plano as forças que triunfaram e relegando a um segundo plano aquelas que foram tragadas”23. Mas não é esta, em certo sentido, a essência do trabalho do historiador? O historiador não deve subestimar a opo­sição; não deve representar a vitória como uma facilidade para a qual bastasse um toque inicial. Algumas vezes aqueles que foram derrotados contribuíram tanto para o resultado final quanto os vito­riosos. Estas máximas são familiares a todo historiador. Mas, de uma maneira geral, o historiador está preocupado com aqueles que, vito­riosos ou derrotados, realizaram alguma coisa. Não sou especialista em história do críquete. Mas suas páginas presumivelmente estão mais cheias de nomes que fizeram centenas do que com os que fizeram contagem zero e foram deixados de lado. A famosa afirma­ção de Hegel de que em história “apenas as pessoas que formam um Estado podem ser notadas”24 foi exatamente criticada por relacionar um valor exclusivo a uma forma de organização social e abrir caminho para uma detestável veneração do Estado. Mas, em princípio, o que Hegel está tentando dizer é correto e reflete a distinção bem conhecida entre pré-história e história; só as pessoas que tive­ram sucesso em organizar sua sociedade em algum nível deixaram de ser selvagens primitivos e entraram para a história. Carlyle, em seu livro The French Revolution, chamou Luís XV de “uma autên­tica personificação de um solecismo mundial”. Evidentemente ele gostou da frase, porque enfeitou-a mais tarde num trecho mais longo:

“Que novo movimento universal e vertiginoso é este: de insti­tuições, arranjos sociais, mentes individuais, que já trabalharam cooperativamente, agora rolando e resvalando em colisões ao acaso? Inevitável; é o surgimento de um solecismo mundial, finalmente desgastado”25.

O critério é mais uma vez histórico: o que é apropriado numa época torna-se solecismo em outra e é condenado por causa disto. Mesmo Sir Isaiah Berlin, quando desce das alturas da abstração filosófica e considera situações históricas concretas, parece aproxi­mar-se desta perspectiva. Num programa radiofônico feito pouco tempo após a publicação de seu ensaio Historical inevitability, ele elogiou Bismarck, apesar de deficiências morais, como um “gênio” e “o maior exemplo no último século de um político com a mais alta capacidade de julgamento político”, comparando-o favoravelmente, sob este aspecto, como homens tais como José II da Áustria, Robespierre, Lênin e Hitler, que deixaram de realizar “seus fins positivos”. Acho estranha esta sentença. Mas, o que me interessa no momento é o critério de julgamento. Bismarck, diz Sir Isaiah Berlin, com­preendeu a situação em que estava trabalhando; os outros deixa­ram-se levar por teorias abstratas que não funcionaram. A moral é que “a falência provém de resistir àquilo que funciona melhor... em favor de algum método ou princípio sistemático que reivindica validade universal”26. Em outras palavras, o critério de julgamento na história não é algum “princípio que reivindica validade univer­sal”, mas “aquele que funciona melhor”.

Não é apenas - quase não preciso dizer - ao analisarmos o pas­sado que invocamos este critério de “o que funciona melhor”. Se alguém lhe dissesse que, na presente conjuntura, acharia que a união da Grã-Bretanha com os Estados Unidos num único Estado, sob uma única soberania, seria desejável, você poderia concordar em que era uma opinião bastante sensata. Se ele continuasse a dizer que a monarquia constitucional seria preferível à democracia presidencial como forma de governo, você também poderia concordar que era uma opinião bastante sensata. Mas, suponha que ele então lhe dis­sesse que se propôs a dedicar-se à condução de uma campanha para a reunião destes dois países sob a coroa britânica: você provavel­mente responderia que ele estaria perdendo tempo. Se você tentasse explicar por que, teria de lhe dizer que problemas dessa espécie precisam ser debatidos em bases não de algum princípio de aplica­ção geral, mas do que funcionaria em dadas condições históricas; você até poderia cometer o pecado capital de falar de História com H maiúsculo e dizer-lhe que a história estava contra ele. Cabe ao político considerar não apenas o que é moral ou teoricamente dese­jável, mas também as forças que existem no mundo e como elas podem ser dirigidas ou manipuladas para possíveis realizações par­ciais dos fins em vista. Nossas decisões políticas, tomadas à luz de nossa interpretação da história, são vinculadas a este compromisso. Mas nossa interpretação da história está enraizada no mesmo com­promisso. Nada é mais radicalmente falso do que colocar algum pa­drão supostamente abstrato do desejável e condenar o passado à luz dele. Vamos substituir a palavra “sucesso”, que chegou a ter cono­tações invejosas, pela expressão neutra “o que funciona melhor”. Já que, por várias vezes no decorrer destas palestras, uni-me a Sir Isaiah Berlin em temas de discussão, estou satisfeito de poder encerrar o assunto, de qualquer modo, com esta forma de concordância.

Mas a aceitação do critério de “o que funciona melhor” não tem uma aplicação fácil ou auto-evidente. Não é um critério que encoraja opiniões vigorosas ou que tende para a visão de que, seja qual for, está certo. Fracassos fecundos não são desconhecidos em história. A história reconhece aquilo a que eu chamaria de “realiza­ção retardada”: os fracassos aparentes de hoje podem vir a ser contribuições vitais para as realizações de amanhã - profetas nasci­dos antes de seu tempo. De fato, uma das vantagens deste critério sobre o critério de um princípio supostamente fixo e universal é que ele pode exigir que adiemos nosso julgamento ou que o qualifique­mos à luz de coisas que ainda não aconteceram. Proudhon, que falou livremente em termos de princípios morais abstratos, desculpou o coup d’état de Napoleão III após ele ter sido bem sucedido; Marx, que rejeitou o critério de princípios morais abstratos, condenou Proudhon por ter desculpado o golpe. Olhando para trás, com uma perspectiva histórica maior, provavelmente concordaríamos em que Proudhon estava errado e Marx certo. O feito de Bismarck fornece um excelente ponto de partida para um exame do problema do julgamento histórico; ao mesmo tempo em que aceito o critério de Sir Isaiah de “o que funciona melhor”, estou ainda espantado pelos limites estreitos e a curto prazo com que ele aparentemente se contentou em aplicá-lo. Realmente funcionou bem o que Bismarck criou? Deveria achar que sua obra redundou num grande desastre. Isto não significa que estou procurando condenar Bismarck, que criou o Reich alemão, ou a massa de alemães que o queriam e aju­daram a criá-lo. Mas, como historiador ainda tenho muitas perguntas a fazer.

Ocorreu o eventual desastre porque existiam algumas falhas ocultas na estrutura do Reich? Ou porque algo nas condições inter­nas que o fizeram nascer destinou-o a tornar-se dogmático e agres­sivo? Ou porque, quando o Reich foi criado, o cenário europeu ou mundial já estava tão povoado e as tendências expansionistas entre as grandes potências existentes já eram tão fortes, que o surgimento de mais uma grande potência expansionista era suficiente para cau­sar uma colisão maior e levar todo o sistema à ruína? Na última hipótese, pode ser errado considerar Bismarck ou o povo alemão como responsáveis, ou os únicos responsáveis, pelo desastre: não se pode, realmente, por a culpa do incêndio na última palha.

Mas um julgamento objetivo das realizações de Bismarck e daquilo de que resultaram ainda está à espera de uma resposta do historiador sobre estas questões, e não estou muito certo de que ele já possa dar-lhes uma resposta definitiva. Diria que o historiador dos anos 20 estava mais próximo do julgamento objetivo do que o historiador dos anos de 1880, e que o historiador de hoje está mais próximo do que o dos anos 20; o historiador do ano 2000 pode estar mais próximo ainda. Isto ilustra minha tese de que a objetividade na história não repousa, nem pode repousar, num padrão fixo e imutá­vel de julgamento existente neste momento, mas somente num padrão que é estabelecido no futuro e se desenvolve à medida que o curso da história avança. A história adquire significado e objetivi­dade apenas quando estabelece uma relação coerente entre passado e futuro.

Olhemos novamente a apregoada dicotomia entre fato e valor. Os valores não podem ser derivados dos fatos. Esta afirmativa é parcialmente verdadeira, mas parcialmente falsa. Só examinando o sistema de valores predominantes em qualquer período ou em qual­quer país pode-se perceber em que medida ele é modelado pelos fatos do meio. Numa conferência anterior chamei a atenção para o conteúdo histórico mutável de palavras impregnadas de valor como liberdade, igualdade ou justiça. Ou tomemos a Igreja cristã como uma instituição amplamente comprometida com a propagação de valores morais. Confrontemos os valores da cristandade primitiva com aqueles do papado medieval, ou os valores do papado medieval com os das igrejas protestantes do século XIX. Ou confrontemos os valores promulgados hoje, digamos, pela Igreja cristã espanhola com os das igrejas cristãs nos Estados Unidos. Estas diferenças de valores surgem das diferenças dos fatos históricos. Ou consideremos os fatos históricos que, no último século e meio, fizeram a escravi­dão, a desigualdade racial ou a exploração do trabalho infantil -todas antes aceitas como moralmente neutras ou honrosas - serem em geral vistas como imorais. A proposição de que valores não podem advir de fatos é, no mínimo, parcial e ilusória. Ou vamos inverter a afirmação. Fatos não podem se originar de valores. Isto é verdadeiro em parte, mas também pode ser enganoso e exigir expli­cação. Quando procuramos conhecer os fatos, as perguntas que fazemos - e, portanto, as respostas que Obtemos - são formuladas pelo nosso sistema de valores. Nossa imagem dos fatos de nosso meio é modelada por nossos valores, isto é, pelas categorias atra­vés das quais abordamos os fatos; esta imagem é um dos fatos importantes que temos de levar em consideração. Os valores pene­tram nos fatos e são parte essencial deles. Nossos valores são uma parte essencial de nosso equipamento como seres humanos. É atra­vés dos nossos valores que temos a capacidade de adaptarmo-nos ao nosso meio e de adaptar nosso meio a nós mesmos, de adquirir aquele domínio sobre o nosso meio, que fez da história um regis­tro do progresso. Mas não coloquemos, dramatizando a luta do homem com seu meio ambiente, uma falsa antítese e uma falsa sepa­ração entre fatos e valores. O progresso na história é alcançado atra­vés da interdependência e interação de fatos e valores. O historiador objetivo é aquele que penetra mais profundamente nesse processo recíproco.

Uma chave para este problema de fatos e valores é fornecida pelo uso comum da palavra “verdade” - palavra esta que se apóia tanto no mundo dos fatos quanto no mundo dos valores e é consti­tuída por elementos de ambos. Nem é esta uma idiossincracia da língua inglesa. As palavras correspondentes a “verdade” nas línguas latinas, o alemão wahrheit, o russo pravda27, todas possuem esse caráter duplo. Toda língua parece exigir esta palavra para uma verdade que não é meramente uma afirmação de fatos e nem o mero julgamento de valor, mas que engloba ambos os elementos. Minha ida a Londres na semana passada pode ser um fato, mas não se poderia normalmente chamá-lo de uma verdade: ele é desprovido de qualquer conteúdo de valor. Por outro lado, quando os fundadores dos Estados Unidos na Declaração de Independência referiram-se à verdade auto-evidente de que todos os homens são criados iguais, sente-se que o conteúdo de valor da afirmação predomina sobre o conteúdo factual e pode, por causa disto, desafiar o seu direito de ser ou não encarada como uma verdade. Em algum lugar entre estes dois pólos - o pólo norte dos fatos destituídos de valor e o pólo sul de julgamentos de valor lutando ainda para transformar-se em fa­tos - reside o domínio da verdade histórica. O historiador, como disse na primeira conferência, está equilibrado entre fato e interpre­tação, entre fato e valor. Ele não pode separá-los. Talvez num mun­do estático sejamos obrigados a estabelecer o divórcio entre fato e valor. Mas a história, num mundo estático, é desprovida de sentido. A história em sua essência é transformação, movimento ou - caso aceite a palavra fora de moda - progresso.

Concluindo, volto, portanto, à descrição que Acton fez do pro­gresso como “a hipótese científica segundo a qual a história deve ser escrita”. Pode-se, quando se quer, transformar a história em teologia, fazendo o significado do passado depender de algum poder extra-histórico e supra-racional. Pode-se, quando se quer, transfor­má-la em literatura - uma coletânea sem significado ou sem sentido de histórias e lendas sobre o passado. A história propriamente dita só pode ser escrita por aqueles que encontram e aceitam um sentido de direção na própria história. A convicção de que viemos de algum lugar está vinculada de perto à convicção de que estamos indo para algum lugar. Uma sociedade que perdeu a confiança na sua capaci­dade de progredir no futuro rapidamente deixará de preocupar-se com seu progresso no passado. Como disse no começo da primeira conferência, nossa visão da História reflete nossa visão da socieda­de. Agora volto ao meu ponto de partida declarando minha fé no fu­turo da sociedade e no futuro da história.

1. F. Powicke, Modern historians and the study of history, 1955, p. 174.

2. “A história transforma-se em teologia”, como afirmou Toynbee triunfante. (In Civilization on trial, 1948, prefácio.)

3. De Rerum Natura, iii, pp. 992-5. 144

4. Gibbon, The decline and fall of the roman empire, capítulo xxxviii; o momento desta digressão foi a queda do império ocidental. Um crítico em The Times Literary Supplement, de 18 de novembro de 1960, citando esta passagem, pergunta se Gibbon realmente quis dizer isso. Naturalmente que sim; o ponto de vista de um escritor reflete mais o período em que ele vive do que aquele sobre o qual ele está escrevendo - uma verdade bem ilustrada por aquele crítico, que procura transferir seu próprio ceticismo dos meados do século XX para um escritor do fim do século XVIII.

5. Cambridge Modern History: its origin, authorship and production, 1907, p. 13; Cambridge Modern History, introdução, 1902, p. 4; xii. 1910, p. 791.

6. B. Russell, Portraits from memory, 1956, p. 17.

7. J. B. Bury, The idea cf progress, 1920. pp. vii-viii.

8. B. Russell, Portraits from memory, 1956, p. 124.

9. The Observer, 21 de junho de 1959.

10. T. Arnold, An inaugural lecture on the study of modern history, 1841, p. 38. 148

11. Acton, Lectures on modern history, 1906, p. 51.

12. K. Mannheim, Ideology and utopia, tradução inglesa de 1936, p. 236, também associa “o desejo (do homem) de moldar a história” com sua “habilidade de compreendê-la.”

13. F. H. Bradley, Ethical Studies, 1876, p. 293.

14 Para o diagnóstico de tal situação ver R. S. Lynd, Knowledge for what?, Nova York, 1939, p. 88: “As pessoas mais velhas em nossa cultura freqüentemente estão orientadas para o passado, o seu tempo de poder e vigor, e resistem ao futuro como a uma ameaça. É provável que toda uma cultura num estágio avançado de desintegração e perda de poder relativo possa, assim, ter uma orientação dominante para a perdida idade de ouro, enquanto a vida 6 vivida ociosamente no curso do presente.”

15 Foreign Affairs, xxviii, n° 3, junho de 1950, p. 382.

16 J. B. Bury, The idea of progress, 1920, p. ix.

17 H. Butterfield, “The whig interpretation of history. 1931, p. 58. Compare-se a afirmação mais elaborada em A. von Martin, The sociology of Renaissance, tradução inglesa de 1945, p. i: “Inércia e movimento, estática e dinâmica, são categorias fundamentais com que começar uma abordagem sociológica da história... A história conhece a inércia apenas num sentido relativo: a questão decisiva é se predomina a inércia ou a mudança”. Mudança é o elemento positivo e absoluto em história; inércia, o subjetivo e relativo.

18 De Tocqueville, prefácio a Democracy in America.

19 J. B. Bury, The idea of progress, 1920, p. 5.

20 L. B. Namier, Conflicts, 1942, p. 70.

21 Citado em J. Huizinga, Men and ideas, 1959, p. 50. 158

22 Gibbon, The decline and fall of the roman empire, capítulo lv.

23 R. H. Tawney, The agrarian problem in the sixteenth Century, 1912, p. 177.

24 Lectures on the philosophy of history, tradução inglesa de 1884, p. 40.

25 T. Carlyle, The French Revolution, I, i, capítulo 4; I, iii, capítulo 7.

26 Radiofusão sobre “Julgamento Político” no Terceiro Programa da BBC, em 19 de junho de 1957.

27. O caso de pravda é especialmente interessante, já que há uma outra antiga palavra russa para designar verdade, istina. Mas a distinção não é entre verdade como fato e verdade como valor; pravda designa verdade humana em ambos os aspectos; istina designa verdade divina em ambos os aspectos - verdade sobre Deus e verdade revelada por Deus.


VI. O Alargamento do Horizonte

Sustentei, no decorrer destas conferências, a concepção da his­tória como um processo em movimento constante, dentro do qual o historiador se move. Tal concepção parece comprometer-me com certas reflexões concludentes quanto à posição da história e do his­toriador em nosso tempo. Vivemos numa época em que - não pela primeira vez na história - as previsões de uma catástrofe mundial estão no ar e pesam bastante sobre todos, e elas não podem ser com­provadas nem desmentidas. Não são, entretanto, tão certas quanto a previsão de que todos nós morreremos; já que a certeza desta pre­visão não nos impede de traçar planos para o nosso próprio futuro, passarei então a discutir o presente e o futuro da nossa sociedade pressupondo que este país - ou pelo menos a maior parte do mun­do - sobreviverá aos riscos que nos ameaçam e que a história continuará.

Nos meados do século XX, o mundo se defronta com um pro­cesso de mudança provavelmente mais profundo e de maior alcance do que qualquer outro que o tenha envolvido desde o desmorona­mento do mundo medieval e a fundação do mundo moderno nos séculos XV e XVI. A mudança é, sem dúvida, em última instância, o produto de descobertas e invenções científicas e de sua aplicação cada vez mais ampla e das transformações de que resultaram direta ou indiretamente. O aspecto mais notável da mudança é uma revo­lução social comparável àquela que, nos séculos XV e XVI, marcou a ascensão ao poder de uma nova classe baseada nas finanças e no comércio e, mais tarde, na indústria. A nova estrutura de nossa indústria e a nova estrutura da nossa sociedade apresentam proble­mas enormes demais para serem abordados aqui. Mas a mudança tem dois aspectos de relevância mais imediata aqui, neste momento - aquilo a que poderia chamar de mudança em profundidade e de mudança em extensão geográfica. Tentarei falar rapidamente sobre ambos.

A história tem início quando os homens começam a pensar na passagem do tempo, não em termos de processos naturais - o ciclo das estações do ano, a duração da vida humana -, mas de uma série de acontecimentos específicos em que os homens estão consciente­mente envolvidos e que podem ser conscientemente influenciados pelos homens. A história, diz Burckhardt, é “a cisão com a natureza causada pelo despertar da consciência”1. A história é a longa luta do homem, através do exercício de sua razão, para compreender seu meio ambiente e atuar sobre ele. Mas a época moderna ampliou a luta de uma maneira revolucionária. Agora o homem procura com­preender o seu próprio meio ambiente e sobre ele atuar, assim como a si mesmo; isto acrescentou, por assim dizer, uma nova dimensão à razão e uma nova dimensão à história. A época atual é, entre todas as épocas, a de maior consciência histórica. O homem moderno tem um grau sem precedentes de autoconsciência e, portanto, de cons­ciência da história. Ele olha para trás na esperança de encontrar um resto de luz capaz de iluminar a obscuridade para onde está indo; reciprocamente, suas aspirações e ansiedades sobre o que está à sua frente aguçam a sua percepção daquilo que fica para trás. Passado, presente e futuro estão todos ligados na corrente interminável da história.

Pode-se dizer que a mudança no mundo moderno, que consis­tiu do desenvolvimento no homem da consciência de si mesmo, começou com Descartes, que foi o primeiro a estabelecer a posição do homem como um ser que pode não apenas pensar, mas pensar sobre o seu próprio pensamento, que pode observar-se no ato de observar, de maneira a ser simultaneamente o sujeito e o objeto do pensamento e da observação. Mas o desenvolvimento somente se tornou completamente explícito na última fase do século XVIII, quando Rousseau penetrou mais profundamente na compreensão e na consciência que o homem tem de si mesmo, dando-lhe uma nova maneira de encarar o mundo da natureza e a civilização tradicional. A Revolução Francesa, disse Tocqueville, foi inspirada pela “con­vicção de que o que se procurava era substituir o complexo de costumes tradicionais que regiam a ordem social na época por simples regras elementares derivadas do exercício da razão humana e do direito natural”2. “Nunca, até então”, escreveu Acton numa de suas anotações manuscritas, “os homens haviam procurado liberda­de sabendo o que procuravam”3. Para Acton, como para Hegel, liberdade e razão nunca estiveram separadas. E a Revolução Fran­cesa estava ligada a Revolução Americana.

“Há 87 anos nossos antepassados deram a luz, neste continen­te, a uma nova nação, concebida em liberdade e dedicada à proposição de que todos os homens são criados iguais.”

Foi, como sugerem as palavras de Lincoln, um acontecimento único - a primeira ocasião na história em que os homens, deliberada e conscientemente, constituíram-se numa nação e daí, consciente e deliberadamente, dispuseram-se a modelar, dentro dela, outros ho­mens. Nos séculos XVII e XVIII, o homem já se tornara comple­tamente consciente do mundo à sua volta e de suas leis. Não se tratava mais de decretos misteriosos de uma providência inescrutável, mas de leis acessíveis à razão. Foram leis às quais o homem estava submetido e não leis de sua própria autoria. No estágio seguinte, o homem se tornaria completamente consciente de seu poder sobre o meio ambiente e sobre si mesmo e do seu direito de fazer as leis as quais ele viveria.

A transição do século XVIII para o mundo moderno foi longa e gradual. Seus filósofos representativos foram Hegel e Marx, sendo que ambos ocuparam uma posição ambivalente. Hegel se baseava na idéia de leis da providência transformadas em leis da razão. O espírito do mundo de Hegel prende-se firmemente com uma mão à providência e com outra à razão. Hegel repete Adam Smith. Os indivíduos “satisfazem seus próprios interesses; mas algo mais é consumado em conseqüência disso, que é latente em sua ação em­bora não esteja presente em sua consciência”. Quanto ao objetivo racional do espírito do mundo, Hegel diz que os homens, “no exato momento de realizá-lo, fazem dele uma ocasião para satisfazer seus desejos, cujo sentido é diferente daquele objetivo”. Esta é simples­mente a harmonia de interesses traduzida na linguagem do filósofo alemão4. O equivalente de Hegel para a “mão oculta” de Adam Smith foi o famoso “instinto da razão” que faz os homens lutarem por fins dos quais não estão conscientes. Mas, apesar disso, Hegel foi o filósofo da Revolução Francesa, o primeiro filósofo a ver a essência da realidade na transformação histórica e no desenvolvi­mento da consciência de si mesmo pelo homem. Desenvolvimento em história significava desenvolvimento do conceito de liberdade. Mas, após 1815, a inspiração da Revolução Francesa desapareceu de todo na calmaria da Restauração. Hegel era politicamente tímido demais e, nos seus últimos anos de sua vida, demasiadamente en­trincheirado no poder dominante de sua época para vir introduzir qualquer significado concreto em suas proposições metafísicas. A descrição que Herzen fez das outras doutrinas de Hegel como “a álgebra da revolução” foi particularmente adequada, Hegel forneceu a anotação, mas não lhe deu qualquer conteúdo prático. Coube a Marx escrever a aritmética para as equações algébricas de Hegel.

Discípulo tanto de Adam Smith quanto de Hegel, Marx partiu da concepção de um mundo ordenado pelas leis racionais da natu­reza. Como Hegel, mas desta vez numa forma prática e concreta passou para a concepção de um mundo ordenado por leis que se desenvolviam através de um processo racional em resposta à inicia­tiva revolucionária do homem. Na síntese final de Marx, a história significava três coisas inseparáveis entre si e formando um todo coerente e racional: a transformação dos acontecimentos de acordo com objetivos e leis primordialmente econômicas; o desenvolvi­mento correspondente do pensamento através de um processo dialético; a ação correspondente na forma de luta de classes, que reconcilia e une a teoria e a prática da revolução. O que Marx oferece é uma síntese de leis objetivas e de ação consciente para traduzi-las na prática daquilo que é algumas vezes chamado - embora erronea­mente - de determinismo e voluntarismo. Marx menciona com fre­qüência leis às quais até então os homens se submetiam sem elas terem consciência, e mais de uma vez chamou a atenção para o que denominou “falsa consciência” daqueles envolvidos numa economia e numa sociedade capitalistas: “As concepções formadas sobre as leis da produção no pensamento dos agentes da produção e da circulação diferem amplamente das leis reais.”5 Entretanto, encon­tram-se nos escritos de Marx exemplos notáveis de apelos para a ação revolucionária consciente. “Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente”, disse na famosa tese sobre Feuerbach; “mas o problema é mudá-lo.” “O proletariado” declarou no Mani­festo Comunista, “usará seu domínio político para, passo a passo, despojar a burguesia de todo o capital e concentrar todos os meios de produção nas mãos do Estado.” E, no 18 Brumário de Luís Bo­naparte, Marx falou da “autoconsciência intelectual que dissolve todas as idéias tradicionais por meio de um processo que se prolonga há um século”. Caberia ao proletariado dissolver a falsa consciência da sociedade capitalista e introduzir a verdadeira consciência da sociedade em classes. Mas o insucesso das revoluções de 1848 foi um revés sério e dramático para as transformações que pareciam iniminentes quando Marx começou a escrever. A última fase do século XIX transcorreu numa atmosfera que ainda era predominante de prosperidade e segurança. Foi apenas na passagem do século que completamos a transição para o período contemporâneo da história, em que a função primordial da razão não era mais entender as leis objetivas que regem o comportamento do homem na sociedade, mas sim remodelar a sociedade e os indivíduos que a compõem através da ação consciente. Em Marx, a “classe”, embora não definida pre­cisamente, permanece, no conjunto, uma concepção objetiva a ser estabelecida pela análise econômica. Em Lênin, a ênfase desloca-se de “classe” para “partido”; este constitui a vanguarda da classe e infun­de nela o elemento necessário da consciência de classe. Em Marx, a “ideologia” é uma palavra negativa - um produto da falsa cons­ciência da ordem capitalista da sociedade. Em Lênin, a “ideologia” torna-se neutra ou positiva - uma convicção implantada por uma elite de líderes com consciência de classe numa massa de trabalha­dores com consciência de classe em potencial. Modelar a consciên­cia de classe não é mais um processo automático, mas um trabalho a ser empreendido.

O outro grande pensador de nossa época que acrescentou uma nova amplitude à razão foi Freud. Freud permanece hoje uma figura um tanto enigmática. Ele foi, por formação e passado, um indivi­dualista liberal do século XIX e aceitou sem questionar a suposição, popular e ilusória, de uma antítese fundamental entre o indivíduo e a sociedade. Abordando o homem mais como uma entidade bioló­gica do que social, Freud tendeu a acentuar o meio social como algo historicamente dado, ao invés de considerá-lo um processo constan­te de criação e transformação pelo próprio homem. Ele sempre foi atacado pelos marxistas por abordar o que realmente são problemas sociais do ponto de vista do indivíduo, e, por causa disso, condenado como reacionário; esta acusação, que era válida somente em parte no que diz respeito ao próprio Freud, é muito mais completamente aplicável à atual escola neofreudiana nos Estados Unidos, que parte do princípio de que os desajustamentos são inerentes ao indivíduo e não à estrutura da sociedade, e trata a adaptação do indivíduo à sociedade como sendo a função essencial da psicologia. Outra acu­sação corrente contra Freud, a de que estendeu o papel do irracional aos problemas humanos, é totalmente falsa e baseia-se numa confu­são rudimentar entre reconhecimento do elemento irracional no comportamento humano e um culto do irracional. Que um culto do irracional realmente existe hoje no mundo de língua inglesa, princi­palmente na forma de uma depreciação das realizações e das potencialidades da razão, é infelizmente verdade; é a parte da atual onda de pessimismo e ultraconservadorismo de que falarei mais tarde. Mas isto não decorre de Freud, que foi um racionalista não qualificado e bastante primário. O que Freud fez foi alargar o âmbito do nosso conhecimento e da nossa compreensão, abrindo os motivos inconscientes do comportamento humano para o exame consciente e racional. Isto foi uma extensão do domínio da razão, um aumento do poder do homem de compreender e controlar a si mesmo e, por­tanto, o seu meio; além disso, representa um avanço revolucionário e progressista. Neste aspecto, Freud complementa, e não contradiz, o trabalho de Marx. Freud pertence ao mundo contemporâneo, no sentido de que, embora ele próprio não tenha escapado inteiramente da concepção de uma natureza humana fixa e invariável, forneceu instrumentos para uma compreensão mais profunda das raízes do comportamento humano e, assim, para a sua modificação consciente através de processos racionais.

Para o historiador, a importância especial de Freud é dupla. Em primeiro lugar, Freud ajudou a enterrar a velha ilusão de que os mo­tivos que os homens alegavam, ou acreditavam ser a causa de ações passadas, servem de fato, para explicar sua ação: este é um feito ne­gativo de alguma importância, embora a pretensão positiva de al­guns entusiastas em esclarecer o comportamento dos grandes ho­mens da história pelos métodos da psicanálise deva ser encarada com reserva. O procedimento psicanalítico baseia-se na inquirição do paciente que está sendo examinado: não se pode inquirir os mor­tos.

Em segundo lugar Freud, reforçando o trabalho de Marx, enco­rajou o historiador a examinar-se e à sua própria posição na história, buscando os motivos - talvez ocultos - que levaram à sua escolha do tema ou do período e à sua seleção e interpretação dos fatos, a fase nacional e social que determinou seu ângulo de visão, a con­cepção do futuro que modela sua concepção do passado. Depois da obra de Marx e Freud, o historiador não tem desculpa para se considerar um indivíduo isolado que se situa fora da sociedade e da história. Estamos na era da autoconsciência: o historiador pode e deve saber o que está fazendo.

Esta transição para que o chamei de mundo contemporâneo -a extensão a novas esferas da função e do poder da razão - ainda não está completa: é a parte da transformação revolucionária pela qual o mundo do século XX está passando. Eu gostaria de examinar alguns dos principais sintomas da transição.

Comecemos pela economia. Até 1914, a convicção de que leis econômicas objetivas regiam o comportamento econômico de ho­mens e nações -leis essas que só podiam ser contestadas em prejuízo da economia - ainda era virtualmente inquestionável. Ciclos comer­ciais, flutuações de preço, desemprego, eram determinados por aquelas leis. Até 1930, quando se instalou a grande depressão, esta ainda era a opinião dominante. Daí para cá as coisas mudaram rapidamente. Nos anos 30, as pessoas começaram a falar do “fim do homem econômico”, significando o homem que perseguia persist­entemente seus interesses de acordo com as leis econômicas; desde então ninguém, exceto alguns Rip Van Winkles* do século XIX, acredita em leis econômicas neste sentido. Atualmente, a economia tornou-se quer uma série de equações teóricas matemáticas, quer um estudo prático de como algumas pessoas conseguem passar os outros para trás. A mudança é principalmente um produto da transição do capitalismo individualista para o grande capitalismo.




* N.R. Pessoa que foi ultrapassada pelo tempo. Rip Van Winkle, personagem título e herói da literatura popular americana, que dormiu 100 anos.

Enquanto pre­dominaram o empresário individual e os negociantes, ninguém parecia ter o controle da economia ou ser capaz de influenciá-la de maneira importante; a ilusão de leis e processos impessoais era preservada. Mesmo o Banco da Inglaterra, nos seus dias de maior poder, era considerado não um operador e manipulador hábil, mas um registrador objetivo e quase automático das tendências econô­micas. Com a transição da economia laissez-faire, para uma economia planejada (quer seja uma economia capitalista dirigida, quer seja uma economia socialista, quer caiba a sua direção aos interesses do grande capitalismo nominalmente privados, quer caiba ao Estado), esta ilusão de desfez. Torna-se claro que certas pessoas estão tomando certas decisões para certos fins, e que estas decisões determinam, por nós, o nosso rumo econômico. Todos sabem que o preço do petróleo ou do sabão não varia de acordo com alguma lei objetiva da oferta e da procura. Todos sabem, ou pensam que sabem, que as depressões e desemprego são causados pelo homem: gover­nos admitem - aliás, proclamam - que sabem como saná-los. A tran­sição foi feita do laissez-faire para o planejamento, do inconsciente para o auto-consciente, da crença em leis econômicas objetivas pa­ra a crença de que o homem, por sua própria ação, pode ser o se­nhor de seu destino econômico. A política social tem andado de mãos dadas com a política econômica: aliás, a política econômica foi incorporada à política social. Permitam-me citar o último volume da primeira publicação da Cambridge Modern History, de 1910, um comentário altamente perspicaz feito por um autor que nada tinha de marxista e que provavelmente nunca ouvira falar de Lênin:

“A crença na possibilidade de reforma social pelo esforço consciente é a corrente dominante do pensamento europeu; é mais forte do que a crença na liberdade com uma única panacéia... Sua aceitação geral no momento é tão significativa e fértil quanto a crença nos direitos do homem na época da Revolução Francesa.”6

Hoje, 50 anos após estas linhas terem sido escritas, mais de 40 anos após a Revolução Russa e 30 anos após a grande depressão, esta crença tornou-se lugar-comum; a transição da submissão às leis econômicas objetivas que, apesar de supostamente racionais, esta­vam acima do controle do homem, para a convicção de que o homem é capaz de controlar seu destino econômico pela ação consciente, parece-me representar um avanço na aplicação da razão aos proble­mas humanos, uma capacidade maior do homem para entender e dominar seu meio e a si mesmo; tanto que eu deveria estar prepara­do, se necessário, para chamá-la pelo nome ultrapassado de pro­gresso.

Não tenho espaço para entrar em detalhes de processos de tra­balho semelhantes em outros campos. Mesmo a ciência, como vi­mos, está agora menos preocupada em investigar e estabelecer leis objetivas da natureza do que em forjar hipóteses de trabalho pelas quais o homem possa estar capacitado a dispor da natureza em fun­ção de seus objetivos e a transformar o seu meio ambiente. Mais significativo ainda, o homem começou, através do exercício cons­ciente da razão, não apenas a transformar seu meio ambiente, mas também em transformar-se. No fim do século XVIII, Malthus, numa obra que marcou época, tentou estabelecer leis objetivas da popula­ção, trabalhando, como as leis do mercado de Adam Smith, sobre o princípio de que ninguém era consciente do processo. Hoje, não se acredita em tais leis objetivas; mas o controle da população tornou-se um assunto de política social racional e consciente. Vimos em nossa época o aumento do período de duração da vida humana devido ao esforço do homem e a alteração do equilíbrio entre as gerações em nossa população. Ouvimos falar de drogas usadas cons­cientemente para influenciar o comportamento humano e operações cirúrgicas destinadas a alterar o caráter humano. Tanto o homem co­mo a sociedade mudaram, e mudaram pelo esforço humano cons­ciente, aos nossos próprios olhos. Entretanto, as mais significativas dessas transformações foram provavelmente aquelas trazidas pelo desenvolvimento e pela aplicação de métodos modernos de persua­são e doutrinação. Educadores em todos os níveis estão hoje em dia cada vez mais conscientemente preocupados em contribuir para re­formar a sociedade segundo um molde específico e em inculcar na nova geração atitudes, lealdades e opiniões apropriadas àquele tipo de sociedade a política educacional é parte integrante de qualquer política social e racionalmente planejada. A função primordial da razão, quando aplicada ao homem em sociedade, não é mais apenas a de investigar, mas de transformar; esta consciência mais elevada do poder do homem para melhorar a administração de seus interes­ses sociais, econômicos através da aplicação de processos racionais parece me constituir um dos aspectos mais importantes da revolução do século XX.

Esta expansão de razão é apenas uma parte do processo a que chamei, numa conferência anterior, “individualização” - a diversi­ficação das habilidades, ocupações e oportunidades individuais, que é concomitante a uma civilização em progresso. Talvez a conse­qüência social mais a longo prazo da revolução industrial tenha sido o aumento progressivo daqueles que aprendem a pensar, a usar a sua razão. Na Grã-Bretanha, nossa paixão pelo gradualismo é tal que, às vezes, o movimento é dificilmente perceptível. Temos descansa­do sobre os louros da educação primária para todos durante a maior parte de um século, e ainda não progredimos muito, nem mais depressa, no sentido de educação para todos em nível superior. Isto não teve muita importância na época em que liderávamos o mundo. Importa mais quando estamos sendo superados por outros, numa pressa maior do que a nossa, e quando por toda a parte o ritmo tornou-se mais veloz pela mudança tecnológica. Ora, a revolução social, a revolução tecnológica e a revolução científica são partes e parcelas do mesmo processo. Se quiserem um exemplo acadêmico do processo de individualização, considerem a imensa diversificação dos últimos 50 ou 60 anos em história, ou em ciência, ou em qualquer ciência específica, e a variedade infinitamente maior de es­pecializações individuais que ela oferece. Mas tenho um exemplo ainda mais notável do processo num nível diferente. Há mais de 30 anos, um oficial militar alemão de alta patente, visitando a União Soviética, ouviu alguns comentários elucidativos por parte de um oficial soviético preocupado com a construção da Força Aérea Ver­melha:

“Nós russos temos que nos arranjar com material humano ain­da primitivo. Somos compelidos a adaptar a máquina ao tipo de avia­dor que está a nossa disposição. A medida que conseguimos desen­volver um novo tipo de homem, o desenvolvimento técnico do mate­rial também será aperfeiçoado. Os dois fatores se condicionam mu­tuamente. Homens primitivos não podem ser colocados em máqui­nas complicadas.”7

Hoje, mal decorrida uma geração, sabemos que as máquinas russas já não são mais primitivas e que milhões de russos, homens e mulheres, que planejam, constroem e operam tais máquinas tam­bém não são mais primitivos. Na qualidade de historiador estou mais interessado nesse último fenômeno. A racionalização da produção significa algo bem mais importante - a racionalização do homem. Hoje, em todo o mundo, os homens primitivos estão aprendendo a usar máquinas complicadas e, assim fazendo, estão aprendendo a pensar, a usar a razão. A revolução, a que se pode exatamente chamar de revolução social, mas que chamarei, no contexto atual, de expansão da razão, mal começou. Mas está avançando ainda hesitante para poder acompanhar os últimos avanços tecnológicos hesitantes da geração anterior. Parece-me ser um dos aspectos prin­cipais da revolução do século XX.

Alguns dos nossos pessimistas e céticos certamente me repreen­derão se, neste ponto, eu deixar de destacar os perigos e os aspectos ambíguos do papel designado à razão no mundo contemporâneo. Numa conferência anterior, observei que a individualização crescen­te no sentido descrito não implicava em qualquer enfraquecimento das pressões sociais em prol da conformidade e da uniformidade. Isto é, aliás, um dos paradoxos da nossa complexa sociedade moderna. A educação, que é um instrumento necessário e poderoso para promover o crescimento das aptidões e oportunidades individuais - e, portanto, da maior individualização -, é também um poderoso instrumento nas mãos de grupos interessados em promover unifor­midade social. Apelos freqüentemente ouvidos para que tenhamos transmissões mais responsáveis de rádio e televisão ou uma impren­sa mais séria são dirigidos em primeira instância contra certos fenômenos negativos que são fáceis de condenar. Mas rapidamen­te tornam-se apelos pelo uso desses poderosos instrumentos de per­suasão das massas com a finalidade de inculcar gostos e opiniões desejáveis, sendo que o padrão de desejabilidade é encontrado nos gostos e nas opiniões que predominam na sociedade. Tais campa­nhas, nas mãos daqueles que as promovem, são processos cons­cientes e racionais destinados a modelar a sociedade, modelando seus membros individuais, numa direção desejada. Outros exemplos evidentes desses perigos são fornecidos pelo anunciante comercial e pelo propagandista político. Os dois papéis são, aliás, quase sem­pre duplos; abertamente, nos Estados Unidos, e mais timidamente na Grã-Bretanha, partidos e candidatos empregam publicitários pro­fissionais para se fazerem aceitos. Os dois procedimentos, mesmo quando formalmente distintos, são notavelmente semelhantes. Pu­blicitários profissionais e chefes dos departamentos de propaganda dos grandes partidos políticos são homens altamente inteligentes que recorrem a todos os recursos da razão em apoio ao seu trabalho. A razão, entretanto, como em outras circunstâncias que examinamos, é empregada não por mera exploração, mas construtiva e dinamica­mente e não estaticamente. Publicitários profissionais e diretores de campanhas não estão primordialmente preocupados com fatos exis­tentes. Eles estão interessados no que o consumidor ou eleitor acre­dita agora ou nos acontecimentos, apenas na medida em que isto constitui a finalidade do produto, isto é, o que o consumidor ou elei­tor pode, por manipulação habilidosa, ser induzido a acreditar ou querer. Além disso, o estudo da psicologia de massa lhes tem mos­trado que a maneira mais rápida de assegurar aceitação de suas opi­niões é através de um apelo ao elemento irracional da composição do cliente e eleitor, de maneira que o quadro com que nos defronta­mos é aquele no qual uma elite de industriais profissionais ou Líderes partidários, através de processos racionais mais desenvolvidos do que nunca, atinge seus fins compreendendo e tirando proveito do irracionalismo das massas. O apelo não se dirige primordialmente à razão: ele começa em essência pelo método que Oscar Wilde cha­mou de “atingir abaixo do intelecto”. Exagerei um pouco o quadro geral com receio de que pudesse ser acusado de subestimar o peri­go8. Mas é, de uma maneira geral, correto e podia facilmente ser aplicado a outros setores. Em toda sociedade, medidas mais ou me­nos coercitivas são aplicadas pelos grupos dominantes para organi­zar e controlar a opinião da massa. Este método parece pior do que os outros, pois constitui um abuso da razão.

Em resposta a esta séria e bem fundamentada acusação, tenho apenas dois argumentos. O primeiro é aquele já conhecido de que toda invenção, toda inovação, toda nova técnica descoberta no de­correr da história tem tanto seu lado negativo quanto positivo. O custo sempre tem que ser pago por alguém. Não sei quanto tempo se passou desde a invenção da imprensa, antes que críticos come­çassem a dizer que ela facilitava a expansão de opiniões errôneas. Hoje é lugar-comum lamentar a taxa de mortalidade em estradas, causada pelo advento do automóvel; até alguns cientistas deploram suas próprias descobertas dos caminhos e meios para liberar a ener­gia atômica, por causa da utilização catastrófica que dela pode ser - e tem sido - feita. Tais objeções de nada serviram no passado - e parece que de nada servirão no futuro - para deter o avanço de no­vas descobertas e invenções. O que aprendemos das técnicas e po­tencialidades da propaganda de massa não pode simplesmente ser apagado. Não é mais possível retornar à reduzida democracia indi­vidualista ou à teoria liberal de Locke, parcialmente realizada na Grã-Bretanha nos meados do século XIX, assim como também não é possível voltar ao cavalo e à carruagem ou aos primeiros tempos do capitalismo do laissez-faire. Mas a verdadeira resposta é que esses males também trazem consigo seu próprio corretivo. O remé­dio não está num culto do irracionalismo ou numa renúncia ao papel ampliado da razão na sociedade moderna, mas numa consciência crescente, tanto de baixo quanto de cima, do papel que a razão pode desempenhar. Isto não é um sonho utópico, numa época em que o uso cada vez maior da razão em todos os níveis da sociedade vem-nos sendo imposto pela nossa revolução tecnológica e científica. Co­mo qualquer outro grande avanço em história, este tem seu preço e seus prejuízos, que têm de ser pagos, e seus perigos que têm de ser enfrentados. Todavia, a despeito dos céticos, dos cínicos e dos profe­tas do desastre, sobretudo entre os intelectuais de países cuja posição priviligiada anterior vem sendo minada, não terei vergonha de tra­tá-lo como um exemplo marcado de progresso em história. Talvez seja o fenômeno mais notável e revolucionário de nosso tempo.

O segundo aspecto da revolução progressiva pela qual estamos passando é a reorganização do mundo. O grande período dos sécu­los XV e XVI, em que, finalmente, se desmoronou o mundo medie­val e se lançaram os alicerces do mundo moderno, foi marcado pela descoberta de novos continentes e pela passagem do centro de gra­vidade mundial das margens do Mediterrâneo para as do Atlântico. Mesmo a Revolução Francesa, que foi uma comoção menor, teve sua conseqüência geográfica ao chamar o Novo Mundo para resta­belecer o equilíbrio do Velho. Mas as mudanças provocadas pela re­volução do século XX são bem mais avassaladoras do que as que se verificaram a partir do século XVI. Após quatrocentos anos, o centro de gravidade mundial transferiu-se definitivamente da Europa oci­dental. A Europa ocidental, junto com partes do mundo de língua inglesa em outros continentes, tornou-se um apanágio do continente norte-americano - ou, se preferirem, uma aglomeração em que os Estados Unidos funcionam como usina de força e como torre de con­trole. Como mudança, não é esta a única, nem talvez a mais impor­tante. Sem dúvida está claro que o centro de gravidade mundial agora reside, ou continuará por muito tempo a residir, no mundo de lín­gua inglesa com seu anexo na Europa ocidental. Parece ser a gran­de massa territorial da Europa oriental e da Ásia, com suas exten­sões na África, que hoje dá o tom nas questões internacionais. O “Oriente imutável” hoje em dia é um clichê particularmente desgas­tado.

Vejamos, rapidamente, o que aconteceu com a Ásia no século atual. Tudo começou com a aliança anglo-japonesa de 1902 - a primeira admissão de um país asiático no círculo encantado das Grandes Potências Européias. Talvez possa ser encarado como uma coincidência o fato de que o Japão assinalou sua promoção ao desafiar e derrotar a Rússia e, desse modo, acendeu a primeira fagulha que ateou fogo na grande revolução do século XX. As revoluções francesas de 1789 e 1848 encontraram seus seguidores na Europa. A primeira Revolução Russa de 1905 não despertou qualquer eco na Europa, mas encontrou seus seguidores na Ásia: nos anos seguin­tes, revoluções ocorreram na Pérsia, na Turquia e na China. A Primeira Guerra Mundial não foi precisamente uma guerra mundial mas uma guerra civil européia - supondo que existisse uma entidade como Europa - com conseqüências em todo o mundo; estas incluí­ram o estímulo ao desenvolvimento industrial em muitos países asiáticos, ao sentimento antiestrangeiro na China, ao nacionalismo indiano e ao nascimento do nacionalismo árabe. A Revolução Russa de 1917 forneceu um novo e decisivo impulso. O que nela foi significativo é que seus líderes procuraram persistentemente, mas em vão, seguidores na Europa, e finalmente os encontraram na Ásia. Foi a Europa que se tornou “imutável”; a Ásia é que estava em movimento. Não preciso continuar a relatar esta história tão conhe­cida até os dias de hoje. O historiador dificilmente já está em posição de avaliar a extensão e o significado das revoluções asiática e africana, mas a expansão dos modernos processos tecnológicos e industriais, bem como dos rudimentos da educação e da consciência política para milhões de habitantes da Ásia e da África, está mudan­do a face destes continentes; embora não possa penetrar no futuro, não conheço um padrão de julgamento que me faça deixar de ver esses fatos como um desenvolvimento progressivo na perspectiva da história mundial. A nova organização do mundo, resultante des­ses acontecimentos, acarretou uma queda relativa de importância da Grã-Bretanha, talvez mesmo dos países de língua inglesa como um todo, no cenário internacional. Mas um declínio relativo não é um declínio absoluto; o que me perturba e me alarma não é a marcha do progresso na Ásia e na África, mas a tendência de grupos domi­nantes na Grã-Bretanha - e talvez em outros lugares - de não verem ou não compreenderem essas transformações, de adotarem em rela­ção a elas uma atitude oscilante entre o desprezo desconfiado e a condescendência afável, e mergulharem numa paralisante nostalgia do passado.

O que chamei de expansão da razão na nossa revolução do sé­culo XX tem conseqüências especiais para o historiador; porque a expansão da razão significa, em essência, o emergir na história de grupos e classes, de povos e continentes, que até então haviam permanecido de fora. Na primeira conferência, sugeri que a tendên­cia dos historiadores especializados em Idade Média de verem a sociedade medieval através da ótica da religião era devida ao caráter exclusivo de suas fontes. Gostaria de levar esta explicação um pouco mais além. Tem sido dito - corretamente, penso -embora sem dúvi­da com algum exagero, que a Igreja cristã era “a única instituição racional da Idade Média”9. Sendo a única instituição racional, era a única instituição histórica; estava sujeita a um curso racional de desenvolvimento que só podia ser compreendido pelo historiador. A sociedade secular era modelada e organizada pela Igreja e não ti­nha vida racional própria. A massa do povo pertencia, como os po­vos pré-históricos, mas à natureza do que a história. A história mo­derna começa quando um número cada vez maior de pessoas emerge para a consciência social e política, torna-se ciente de seus respec­tivos grupos como entidades históricas que têm um passado e um futuro e entram completamente na história. Apenas nos últimos du­zentos anos no máximo, mesmo assim nuns poucos países adianta­dos, a consciência social, política e histórica começou a ampliar-se para atingir a maioria da população. Somente hoje tornou-se possí­vel, pela primeira vez, até mesmo imaginar um mundo inteiro con­sistindo de pessoas que, no sentido mais completo da palavra, en­traram na história e tornaram-se o interesse, não mais do adminis­trador colonial ou do antropólogo, mas do historiador.

Esta é uma revolução em nossa concepção de história. No sé­culo XVIII, a história ainda era a história das elites. No século XIX historiadores britânicos começaram, vacilante e esporadicamente, a avançar no sentido de uma visão da história como a história da comunidade nacional inteira. J. R. Green, um historiador sem gran­de importância, ganhou fama por escrever a primeira História do povo inglês. No século XX, todo historiador demonstra falsa devoção a esta idéia; embora o desempenho não acompanhe a profissão, não me deterei nestas deficiências, já que estou muito mais preocu­pado com a nossa falência, como historiadores, de levar em conta o alargamento do horizonte da história fora da Grã-Bretanha e da Europa ocidental. Acton, em seu relatório de 1896, falou da história universal como “aquilo que é distinto da história combinada de todos os países”. E continuou:

“Ela se move numa progressão na qual todas as nações são subsidiárias. Sua história será contada, não em seu próprio benefício, mas com referência e em subordinação a uma série mais alta segun­do o tempo e o grau em que elas contribuem para o destino comum da humanidade.”10

É escusado dizer que para Acton a história universal, como ele a concebia, interessava a qualquer historiador sério. Que estamos fazendo no momento para facilitar a abordagem da história universal neste sentido?

Não pretendia nestas conferências entrar no estudo da história nessa universidade; mas ele me dá exemplos tão notáveis do que estou tentando dizer que seria covardia de minha parte evitar o assunto, embora rapidamente. Nos últimos 40 anos dedicamos um espaço substancial do nosso currículo à história dos Estados Unidos. Trata-se de um progresso importante. Mas acarretou o risco de reforçar o bairrismo da história inglesa, que já pesa demais no nosso currículo, com um bairrismo ainda mais insidioso e igualmente peri­goso do mundo de língua inglesa. A história do mundo de língua in­glesa nos últimos quatrocentos anos foi, sem dúvida, um grande período da história. Mas tratá-lo como peça central da história univer­sal e tudo o mais como periférico a ela é uma infeliz distorção de perspectiva. É dever de uma universidade corrigir tais distorções po­pulares. A escola de história moderna nesta universidade parece-me falhar no cumprimento deste dever. Logicamente seria errado que se permitisse a um candidato pleitear um diploma em história numa grande universidade sem que ele tivesse conhecimento adequado de qualquer outra língua moderna além do inglês; prestemos atenção ao que aconteceu em Oxford com a antiga e respeitada disciplina de filosofia quando seus praticantes chegaram à conclusão de que eles podiam se sair muito bem apenas com um bom conhecimento do inglês cotidiano. Logicamente seria errado que não se oferecesse ao candidato qualquer facilidade para estudar a história moderna de algum outro país continental europeu além do nível do manual de história. Um candidato que possua algum conhecimento das ques­tões da Ásia, da África ou da América Latina tem atualmente uma oportunidade muito limitada de demonstrar este conhecimento numa dissertação de estágio chamada, com o magnífico penache do século XIX, “A Expansão da Europa”. Infelizmente, o título condiz com o conteúdo: o candidato não é convidado a saber o que quer que seja, mesmo de países com uma história importante e bem documentada como a China ou a Pérsia, salvo o que aconteceu quando os europeus tentaram tomá-los. Disseram-me que nesta universidade são dadas aulas sobre a história da Rússia, da Pérsia e da China - mas não por membros do corpo docente de história. A convicção expressa pelo professor de chinês, na sua conferência inaugural há cinco anos, de que “a China não pode ser vista como estando fora do fluxo principal da história humana”11 não teve repercussão entre os historiadores de Cambridge. O que poderá ser visto no futuro como a maior obra histórica produzida em Cambridge durante a década passada foi escrito totalmente desligado do departamento de história e sem qualquer assistência dele: refiro-me ao Science and Civilization in China do Dr. Needham. Este é um pensamento sensato. Não deveria ter exposto estes problemas domésticos ao olhar do público, mas pelo fato de que acredito que são típicos da maioria de outras uni­versidades britânicas e de intelectuais britânicos em geral de meados do século XX. Aquela velha ironia rançosa sobre a insularidade vitoriana, “Tempestade no Canal - o Continente Isolado”, parece hoje tão atual que chega a dar mal-estar. Mas uma vez, tempestades estão bramindo no mundo além; enquanto nós, nos países de língua inglesa, nos reunimos e contamos uns aos outros, em inglês coti­diano típico, que os outros países e outros continentes estão isola­dos por seu comportamento extraordinário em relação às dádivas e bênçãos de nossa civilização, às vezes parece como se nós, por nossa inabilidade ou má vontade para compreender, estivéssemos nos iso­lado do que realmente está se passando.

Nas frases iniciais de minha primeira conferência, chamei a atenção para a profunda diferença de perspectiva que separa os mea­dos do século XX dos últimos anos do século XIX. Gostaria, em conclusão, de desenvolver este contraste; se neste contexto uso as palavras “liberal” e “conservador”, será imediatamente compreen­dido que não as estou usando como se fossem as denominações dos partidos políticos britânicos. Quando Acton falou de progresso, não pensou em termos do popular conceito britânico de “gradualismo”. “A Revolução ou, como dizemos, o Liberalismo” é uma frase exem­plar de uma carta de 1887. “O método de progresso moderno”, disse ele numa conferência sobre história falou do “advento de idéias ge­rais a que nós chamamos revolução”. Isto é explicado numa de suas anotações manuscritas inéditas: “o whig governou por compromis­so: o liberal começa o domínio das idéias”12. Acton acreditava que “o domínio de idéias” significava liberalismo e que o liberalismo significava revolução. No tempo em que Acton viveu, o liberalismo ainda não usara a sua força como uma dinâmica da mudança social. Em nossos dias, o que sobrevive de liberalismo tornou-se, por toda parte, um elemento conservador na sociedade. Seria hoje sem sentido pregar uma volta a Acton. Mas o historiador está preocupado primeiro em estabelecer onde Acton se encontrava; segundo, em contrastar sua posição com a de pensadores contemporâneos; e terceiro, em inquirir que elementos em sua posição podem ser válidos ainda hoje. A geração de Acton sofreu, sem dúvida, da autoconfian­ça e otimismo arrogantes e não percebeu suficientemente a natureza precária da estrutura em que sua fé repousava. Mas possuía duas coisas de que hoje precisamos muito: um sentido de mudança como um fator de progresso em história e uma crença na razão como nosso guia para a compreensão de duas complexidades.

Ouçamos agora algumas vozes dos anos 50. Numa conferência anterior, citei a expressão de contentamento de Sir Lewis Namier de que, enquanto “soluções práticas” foram procuradas para “proble­mas concretos”, “programas e ideais são esquecidos por ambos os lados” e a sua descrição disto como um sintoma de “maturidade na­cional”13. Não gosto de analogias entre a vida de indivíduos e a das nações; se uma tal analogia é invocada, fica-se tentado a perguntar o que se segue depois da “maturidade”. Mas o que me interessa é o agudo contraste delineado entre o prático e o concreto, que são elogiados, e “programas e ideais”, que são condenados. Este louvor à ação prática sobre a teorização idealística é, naturalmente, o carimbo do conservadorismo. No pensamento de Namier, representa a voz do século XVIII, da Inglaterra na época da ascensão de Jorge III, protestando contra a investida iminente da revolução e do reino das idéias de Acton. Mas a mesma expressão familiar do conservadoris­mo absoluto na forma do empiricismo absoluto é altamente popular em nossos dias. Pode ser encontrado na sua forma mais difundida na observação do professor Trevor-Roper, de que “quando os radi­cais gritam que a vitória é indubitavelmente deles, os conservadores sensatos os colocam no seu devido lugar”14. O professor Oakeshott oferece-nos uma versão mais sofisticada deste empiricismo moder­no: em nossas preocupações políticas, conta-nos ele, “navegamos num mar sem limite e sem fundo” onde “não há ponto de partida nem destino assinalado” e onde nosso único objetivo pode ser “mantermo-nos flutuando calmamente”15. Não preciso procurar a lista de escritores recentes que denunciaram o “utopismo” e o “messianismo” políticos; tornaram-se estas as expressões correntes de ignomí­nia para as idéias radicais que visam em profundidade ao futuro da sociedade. Nem tentarei discutir as tendências discutir as tendências recentes nos Estados Unidos, onde os historiadores e teóricos da ciência política tiveram menos inibição do que seus colegas deste país em proclamar abertamente sua adesão ao conservadorismo. Citarei uma observação de um dos mais notáveis e dos mais mode­rados historiadores conservadores americanos, o professor Samuel Morinson, de Harvard, que em seu discurso como presidente da Associação Americana de História, em dezembro de 1950, pensava que chegara o momento para uma reação contra o que ele chamou de “linha Jefferson-Jackson-F. D. Roosevelt” e fazia a defesa de uma história dos Estados Unidos “escrita de um ponto de vista saudavelmente conservador”16.

Mas foi o professor Popper que, pelo menos na Grã-Bretanha, mais uma vez expressou esta cautelosa visão conservadora na sua forma mais clara e mais descomprometedora. Repetindo a posição de Namier contrária aos “programas e ideais”, ele ataca a orientação política cujo objetivo é remodelar o “todo da sociedade” de acordo com um plano definido, preconiza o que ele chama de “engenharia social das partes” e, aparentemente, não se retrai da imputação de “remendeiro” e de “estar indo aos trancos e barrancos”17. Num pon­to, aliás, renderia minhas homenagens ao professor Popper. Ele con­tinua sendo um bravo defensor da razão e não fará concessões, pas­sadas ou presentes, ao irracionalismo. Mas se examinarmos sua re­ceita de “engenharia social por partes”, veremos como é limitado o papel que ele destina à razão. Embora sua definição de “engenharia por partes” não seja muito precisa, ele nos diz especificamente que a crítica dos “fins” está excluída; os exemplos prudentes que ele dá do que compete à sua engenharia - “reforma constitucional” e “uma tendência para uma maior distribuição de renda” - mostram plena­mente que se pretende operar segundo os pressupostos de nossa sociedade vigente18. O status da razão no esquema do professor Popper está, na verdade, bastante próximo daquele do funcionário público britânico, qualificado para administrar os programas do par­tido que está no poder, cabendo-lhe mesmo sugerir aperfeiçoamen­tos práticos para fazê-los funcionar melhor, mas não para questionar seus fundamentos básicos ou seus objetivos finais. Trata-se de um trabalho útil: eu, também fui funcionário público em certa época. Mas esta subordinação da razão aos pressupostos da ordem vigente parece-me, com o tempo, totalmente inaceitável. Não é assim que Acton encarava a razão quando propôs sua equação revolução = liberalismo = o domínio das idéias. O progresso humano, quer na ciência, que na história ou na sociedade, ocorreu principalmente de­vido à disposição arrojada dos seres humanos de não se limitarem a procurar melhorias isoladas na maneira em que as coisas são feitas, mas em contestarem fundamentalmente, em nome da razão, a maneira usual de fazer as coisas e os pressupostos confessados ou não em que o processo se baseia. Aguardo ansiosamente a época em que historiadores, sociólogos e pensadores políticos do mundo de língua inglesa recobrarão o ânimo de empreender essa tarefa.

Não é, entretanto, o desvanecimento da fé na razão entre os in­telectuais e pensadores políticos do mundo de língua inglesa que mais me perturba, mas a perda do sentido dominante de um mundo em movimento perpétuo. A primeira vista, isto parece paradoxal: porque raramente houve tanta conversa superficial sobre mudanças à nossa volta como agora. Importa, porém, que a mudança não é mais encarada como realização, como oportunidade, como progres­so, mas como um objeto que inspira medo. Quando nossos manda­rins da política e da economia receitam, só nos dão conselhos para que desconfiemos das idéias radicais e profundas, para que evitemos qualquer coisa com sabor de revolução e para que avancemos - se é que devemos avançar - tão lenta e prudentemente quanto possível. Num momento em que o mundo está passando por uma transforma­ção mais rápida e radicalmente do que em qualquer outra época dos últimos quatrocentos anos, isto me parece uma cegueira singular que dá margem a apreensão, não que o movimento de âmbito mundial seja contido, mas que este país - e talvez outros países de língua in­glesa - possam ficar atrasados, com relação ao avanço geral, e cair, irremediável de lamentavelmente, na nostalgia do passado. Quanto a mim, continuo otimista; quando Sir Lewis Namier aconselha-me a fugir de programas e ideais e o professor Oakeshott me diz que não estamos caminhando para frente e que tudo o que importa é fazer com que ninguém agite o barco, e o professor Popper quer manter na estrada, à custa de pequenos consertos, aquele velho e querido “Ford-de-bigode”, e o professor Trevor-Roper põe no devido lugar os radicais que vociferam e o professor Morison defende uma história feita com um saudável espírito conservador, estarei atento a um mundo em tumulto e a um mundo prestes a dar a luz e responderei com as velhas palavras de um grande cientista: “E, no entanto, ele se move”.

1. J. Burckhardt, Reflections on history, 1959, p. 31. 168

2. A. de Tocqueville, De l’ancien régime, III, capítulo I.

3. Biblioteca da Universidade de Cambridge: Add. MSS.: 4870.

4. As citações são de Philosophy of history de Hegel. 170

5. O Capital, iii, tradução inglesa de 1909, p. 369.

6. Cambridge Modern History, xii, 1910, p. 15; o autor do capítulo é S. Leathes, um dos editores de History e diretor de repartição pública.

7. Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, Munique, introdução, 1953, p. 38.

8. Para uma discussão mais completa, ver, do autor, The new Society, 1951, capítulo 4 e passim.

9. A. von Martin, The sociology of the Renaissance, tradução inglesa de 1945, p.18.

10. Cambridge Modern History: its origin, authorship and production, 1907, p. 14.

11. E. G. Pulleyblank, Chinese history and world history, 1955, p. 36. 184

12. Para estas passagens ver, de Acton, Selection from Correspondence, 1917, p. 278; Lectures on modern history, 1906. pp. 4 e 32; Ass. MSS. 4949 (na Biblioteca da Universidade de Cambridge). Na carta de 1887 citada acima, Acton coloca a diferença entre os “antigos” e os “novos” whigs (isto é, os liberais) na “descoberta da consciência”: “consciência” (moral) aqui está evi­dentemente associada a desenvolvimento da “consciência” (conhecimento) - ver página 135 acima -e corresponde ao “domínio das idéias”. Stubbs também divide a história moderna em dois períodos, separados pela Revolução Fran­cesa: “O primeiro, uma história de poderes, forças e dinastias; o segundo, uma história em que as idéias tomam o lugar tanto dos direitos quanto das formas” (W. Stubbs, Seventeen lectures on the study of mediaeval and modem history, 3ª ed., 1900, p. 239).

13. Ver página 39 acima.

14. Encounter, vii, n° 6, junho de 1957, p. 17.

15. M. Oakeshott, Political education, 1951, p. 22.

16. American Historical Review, n° Ivi, n°2, janeiro de 1951, pp. 272-3.

17. K. Popper, The poverty of historicism, 1957, pp. 67 e74.

18. Id., ibid., pp. 64 e 68.

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